“Chipul nemuritor al lui Dumnezeu”

ATITUDINEA BISERICII FAŢĂ DE ADEPŢII APOCATASTAZEI

ŞI POSIBILITATEA RECONSIDERĂRII LOR[i]

Biserica a condamnat întotdeauna fără menajamente pe cei ce i-au atacat în vreun fel doctrina de-a lungul veacurilor. Astfel a reuşit să-şi păstreze nealterate adevărurile de credinţă, în ciuda numeroaselor lupte cu ereziile de tot felul.

Astfel s-a întâmplat şi cu teoria Apocatastazei, pe care a combătut-o la Sinodul V Ecumenic, dar şi cu iniţiatorul ei, Origen.

Astăzi se aud voci din ce în ce mai numeroase şi mai puternice care cer cu insistenţă reabilitarea lui Origen şi reconsiderarea operei lui. Motivele unei asemenea pretenţii nu sunt puţine având în vedere circumstanţele condamnării lui Origen şi sunt, poate, întemeiate.

Se afirmă deseori că „ greşelile dogmatice ale lui Origen sunt reale şi nu este câtuşi de puţin vorba să se nege ca atare. Dar în judecarea lor trebuie să se ţină seama de poziţia în care se aşază cel ce le săvârşeşte, de intenţiile lui, de rolul şi valoarea pe care el le-o atribuie în ansamblul doctrinei sale şi de stadiul în care se găseau teologia şi acţiunea de dogmatizare a Bisericii, atunci când acele greşeli se enunţă ca idei teologice.[ii]

Se consideră, de asemenea, că dacă ar mai trebui un argument în favoarea bunelor intenţii ortodoxe ale marelui Origen şi a operei lui de nepreţuit folos pentru biserică, acesta ar fi cel al atitudinii lui hotărâte contra ereziei. Opera lui Origen, mai ales cea exegetică, este plină de spiritul de polemică împotriva ereticilor, a căror vină era pentru el de „ a fi căzut de la misterul Bisericii ”. El studiază scrierile ereticilor, ca să le cunoască bine învăţătura, pentru a o putea combate cu succes, şi spune că semicreştinismul lor nu foloseşte la nimic şi nu este în fond decât ipocrizie, iar în rigorismul lor moral, pe care trebuie să-l recunoască unora, preferă să vadă o înşelare demonică şi un protest împotriva Creatorului lumii, decât o virtute.

Preocuparea lui continuă este de a apăra Biserica de răutatea ereticilor şi a sectanţilor. Pentru a-l înţelege nu trebuie pierdute din vedere doctrinele eretice, pe care le combătea, cum nu trebuie uitat că polemica l-a adus pe Origen adesea la abuzuri în exprimare, în care antiorigeniştii au descoperit apoi erori condamnabile.

Dacă însă Origen nu era eretic în viaţă, el devine eretic după moarte, şi de aceea aşa cum nu putuse fi condamnat în viaţă ca eretic, pentru că nu era, aşa a putut fi condamnat după moarte, pentru că devenise. Origen, care nu fusese eretic în viaţă, devine eretic după moarte, prin procesul de formare şi de lămurire a ortodoxiei, marele teolog alexandrin ajungând „ mai eretic după moarte, decât în viaţă ”.

Opera lui Origen a ajutat considerabil la închegarea tezaurului dogmatic creştin, pe baza căruia este totuşi condamnat. El a fost, de altfel, recunoscut la timp, prin ceea ce Atanasie şi Capadocienii împrumută de la geniul alexandrin şi prin consideraţia pe care i-o arată. Biserica oficială nu s-a pronunţat decât cu timpul şi cu rezerve, după ce a intrat în posesia unităţii de măsură precise a ortodoxiei, unitate pe care nu o avea încă în secolul în care trăieşte Origen. Când s-a putut pronunţa asupra purităţii doctrinei lui, Biserica, puternică şi autoritară, n-a mai ţinut seama de contribuţia nepreţuită a lui Origen la edificiul dogmaticii creştine. Ea a absorbit din el tot ce a putut asimila, iar pentru restul a făcut ceea ce ştim: i-a aplicat cu neîndurare eticheta ereziei şi l-a aruncat, cu autorul însuşi, în mormântul anatemei, unde Origen zace necercetat până astăzi.[iii]

Astăzi, Origen este considerat, prin erudiţia sa şi prin spiritul său dinamic, „ contemporan ” cu noi.

Origen este contemporanul nostru tocmai prin aceea că este contemporanul epocii sale.

Astăzi Origen este din nou contemporanul nostru întâi de toate pentru că, după interludiul neo-medieval al totalitarismelor moderne, trăim iarăşi într-o epocă a individualismului şi a libertăţilor ( chiar dacă nu şi a libertăţii – cum voiau anticii ), a fluidităţii şi pluralităţii, similară într-un alt context cultural şi tehnologic celei a lumii antice din secolele II-III, în care Origen a formulat principiile esenţiale ale teologiei şi spiritualităţii creştine ca religie a libertăţii spiritelor şi bunătăţii pedagogice a lui Dumnezeu.

În esenţa lor, aceste principii „ au fost formulate pentru toate timpurile de dascălul alexandrin, chiar dacă unele din teoremele filozofico-mitologice invocate cu titlu de ipoteză ca argumente în sprijinul lor ( ca faimoasa teorie a preexistenţei, de exemplu ) apar astăzi drept speculaţii gratuite şi riscante. Un lucru însă e limpede. Receptarea sau refuzul figurii intelectuale a lui Origen, a modului său dinamic de a teologhisi, în acelaşi timp spiritual şi cultural, biblic şi filosofic ( nu a unor doctrine înţepenite ) este un fenomen simptomatic, iar „ contradicţiile ”pe care le-au suscitat scrierile lui Origen „ descoperă ” de fapt – ca şi Evanghelia lui Hristos ( Lc. 2, 34-35 ) – „ gândurile din multe inimi ” [iv].

Paradis al libertăţii adevărate, al dialogului nesfârşit între Revelaţie şi cultură, filozofia şi teologia dascălului alexandrin fac din Origen nu doar cea mai actuală figură din toată patristica….ci mai ales marele nostru contemporan.

„ Dacă în faţa geniilor singura atitudine adecvată este admiraţia lucidă, atunci faţă de Origen prima şi fundamentala atitudine care i se datorează este cunoaşterea şi mulţumirea, gnoza şi euharistia, unite în recunoştinţă. Fiindcă recunoştinţa e dispoziţia interioară adecvată prin care şi noi putem deveni la rândul nostru contemporanii Alexandrinului ”, afirmă părintele Ioan I. Ică jr.[v]

După unele păreri, Origen poate fi socotit doar ca eretic material.[vi]

Cu siguranţă putem, însă, afirma că „ unde Origen a fost bun, nimeni nu e mai bun ca el; unde a fost rău, nimeni nu e mai rău ca el ”.[vii]

Cert este că nici autoritatea adversarilor săi nu poate să-l condamne fără rezerve, nici însuşirile apărătorilor săi nu-l pot achita fără cercetare; şi poate că atitudinea cea mai justă şi cea mai înţeleaptă este o neutralitate binevoitoare, constând din admiraţie, milă, simpatie, recunoştinţă şi discretă dezaprobare, pe care au avut-o faţă de el cei mai de seamă Părinţii ai Bisericii.[viii]

În privinţa Apocatastazei, Biserica şi-a expus învăţătura şi a condamnat-o oficial la Sinodul V Ecumenic.

Biserica nu poate şi nu va putea niciodată fi de acord cu o asemenea învăţătură, care îi atacă şi distruge învăţăturile dogmatice fundamentale. Apocatastaza distruge doctrina soteriologică, eclesiologia, rostul şi eficacitatea judecăţii, inutilitatea Întrupării şi Jertfei Mântuitorului etc.

Sigur că noi toţi ne dorim ca toţi oamenii să se mântuiască, Însuşi Dumnezeu doreşte „ ca toţi oamenii să se mântuiască şi la cunoştinţa adevărului să vină ” ( I Tim. II, 4 ), însă aceasta stă în libertatea noastră de a ne apropia şi de Dumnezeu.

Mântuirea nu poate fi ceva impus din afară omului, ci ceva dobândit prin voinţă liberă şi dorinţă proprie. Dumnezeu ne iubeşte şi de aceea nu ne impune. Tocmai libertatea cu care ne-a înzestrat Dumnezeu prin actul creaţiei ne conferă demnitatea de persoane. Iar între persoane poate exista o comuniune în iubire. A-L iubi pe Dumnezeu înseamnă tocmai a valorifica această libertate a voinţei în sensul ei ontologic.

Apocatastaza apare ca o predestinaţie, o condamnare la fericire, la fericire obligatorie. Şi atunci omul poate săvârşi răul fără teama pedepsei. Astfel, putem răsturna celebra formulă a lui Dostoievski „ Dacă Dumnezeu nu există, totul este permis! ”, cu formula „ Dacă Apocatastaza există, totul este permis! ”.[ix]

Desigur că problema eshatologiei îngereşti rămâne poate inaccesibilă teologiei noastre, proporţional cu gradul nostru de înălţare spirituală. Să pui problema mântuirii diavolilor înseamnă să intri într-un domeniu unde, spune Lossky, „ într-un sens sau în altul, vom produce inevitabil erezii, voind grăbit să facem sinteze teologice. Totuşi nu trebuie să uităm că împlinirea stăpânirii lui Dumnezeu, care este şi sfinţirea finală a creaturii, se realizează pe mai multe planuri pe care noi nu le putem vedea decât parţial ”.[x]

Poate că esenţa Creştinismului constă tocmai în refuzul Apocatastazei.[xi]

În ceea ce-i priveşte pe adepţii sau „ simpatizanţii ” actuali ai Apocatastazei, nu putem spune decât că prin dorinţa lor de a fi alături chiar şi de semenilor lor care L-au respins pe Dumnezeu, riscă să se depărteze de la doctrina Bisericii.

Speranţa lor, chiar şi ca proiectare a dorinţei, trebuie să fie nu într-o Apocatastază universală, ci în mila, bunătatea şi iubirea lui Dumnezeu în această viaţă, în hotărârea liberă a oamenilor de a se apropia de Dumnezeu şi în rugăciunile Bisericii pentru cei adormiţi.

Faptul că iadul este veşnic nu înseamnă că Dumnezeu nu rămâne Iubire şi pentru cei din iad. Oricum, Dumnezeu va rămâne Iubirea smerită şi atotiubitoare care „ va fi totul în toate ”.

[i] Articolele publicate aici sub titlul “Apocatastaza origenista si implicatiile ei dogmatice” fac parte din propria noastra lucrare de licenta “Problematica actuala a Apocatastazei“, sustinuta in anul 2004 la Facultatea de Teologie Ortodoxa “Patriarhul Justinian” din cadrul Universitatii din Bucuresti; Toate drepturile apartin autorului.

[ii] Pr. Dr. , Isidor Todoran, op. cit. , p. 544.

[iii] Teodor M. Popescu, Denaturarea istoriei lui Origen , în « Biserica Ortodoxă Română » , an 44 ( 1926 ) , nr. 10 , p. 586.

[iv] Henri Crouzel, op. cit. , art. « Origen – contemporanul nostru » , p. 28.

[v] Ibidem , p. 29.

[vi] Pr. Dr. , Isidor Todoran, op. cit. , p. 547.

[vii] , Pr. Prof. , Sebastian Chilea, op. cit. , p. 64.

[viii] Ibidem , p. 63.

[ix] Pr. Lect. , George Remete, op. cit. , p. 360.

[x] V. Lossky, op. cit. , p. 220.

[xi] Pr. Lect. , George Remete, op. cit. , p. 360.

______________________

sfarsit

Pr. Gabriel Militaru

ÎNVĂŢĂTURA DE AZI A BISERICII PRIVIND APOCATASTAZA [i]

În tratatul său împotriva lui Origen şi a învăţăturilor sale, împăratul Iustinian anatematiza astfel pe adepţii Apocatastazei : „ Cine zice sau susţine că Stăpânul Hristos Se va răstigni în veacul viitor pentru demoni, aşa precum s-a răstignit şi pentru oameni, să fie anatema……..Cine zice sau susţine că pedeapsa demonilor şi a oamenilor nepioşi este trecătoare şi că va avea sfârşit după un timp, adică va fi o restabilire a demonilor sau a oamenilor nepioşi, să fie anatema.”[ii]

Sfânta Scriptură conţine numeroase texte care afirmă veşnicia iadului şi a pedepselor lui, precum Mt. XXV, 46; Mc. IX, 44; Apoc. IV, 11; Apoc. XX, 10.

Despre felul în care se conciliază existenţa iadului veşnic cu bunătatea şi iubirea şi mila lui Dumnezeu, Sfinţii Părinţi răspund că libertatea noastră, pe care Dumnezeu ne-o respectă, este cea care ne deschide uşile raiului sau ale iadului şi nu Dumnezeu.

Decalajul socotit a fi între greşelile care sunt temporare şi pedepsele care sunt veşnice, se explică prin alegerea pentru eternitate a răului  de către însăşi voinţa personală.[iii]

Cel care se depărtează de Dumnezeu şi refuză comuniunea cu El, alegând răul, face, de fapt, o opţiune pentru veşnicie.

Şi în ziua judecăţii Dumnezeu rămâne tot iubire, iar dacă există totuşi suferinţă, nefericirea nu este decât rodul voinţei omului.

Dumnezeul Bibliei, chiar în mânia Lui, se revelează ca fiind cel care şi-a asumat riscul de a crea un univers a cărui desăvârşire este mereu determinată de libertatea celor în care ea trebuie să atingă gradul cel mai înalt. Acest risc divin, inerent deciziei de a crea fiinţe după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, este culmea atotputerniciei sau, mai exact, depăşirea ei într-o neputinţă asumată voit.

„ Împărăţia lui Dumnezeu se află înăuntrul nostru ”, aceasta înseamnă că şi iadul se află înăuntrul oamenilor. Adâncul iadului se deschide în libertatea persoanelor create.

Sfântul Ioan Damaschin spune : „ Dar dacă Dumnezeu ar fi oprit să existe aceia care aveau să existe în virtutea bunătăţii lui Dumnezeu şi care aveau să fie răi din pricina propriei lor voinţe, atunci răul ar fi biruit bunătatea lui Dumnezeu. Prin urmare, Dumnezeu face bune pe toate câte le face; dar fiecare ajunge bun sau rău prin propria lui alegere……Căci lenevirea propriei voinţe a făcut pentru el nefolositoare facerea de bine a lui Dumnezeu ”.[iv]

Această categorie a riscului divin, proprie unui Dumnezeu personal, creând liber fiinţe personale dăruite cu libertate, este străină oricărei concepţii abstracte a stăpânirii lui Dumnezeu, oricărei teologii raţionaliste care crede că înalţă atotputernicia lui Dumnezeu cel viu atribuindu-i perfecţiunile unui Dumnezeu mort, care nu-şi poate asuma un risc. Dar cine nu riscă, nu iubeşte.

Stăpânirea trebuie înţeleasă ca o iubire personală a lui Dumnezeu care cere de la creaturile Lui o convertire totală către El, o unire realizată liber. Dar o exigenţă absolută, adresată celor uniţi, nu ar fi exigenţa unei iubiri desăvârşite, dacă ea nu ar fi dorinţa unei plinătăţi absolut realizate în cel iubit, voită de el, împlinită cu ajutorul propriei sale voinţe.

Întrucât împlinirea stăpânirii lui Dumnezeu coincide cu îndumnezeirea finală a fiinţelor create, iar această ultimă vocaţie a creaturii nu poate să se realizeze automat, fără concursul liber al persoanelor îngereşti sau omeneşti, trebuie ca fiecare etapă a drumului care duce către acest sfârşit să comporte un acord al celor două voinţe : cea a lui Dumnezeu şi cea a fiinţelor create.[v]

Împlinirea finală a stăpânirii lui Dumnezeu va însemna deci…suprimarea oricărei stăpâniri în unirea Celui care domneşte cu cei asupra cărora domneşte. „ Dumnezeu va fi totul în toate ”sau, invers, „ fiinţele create vor deveni prin har ceea ce Dumnezeu este prin natura Sa ”, după cuvintele Sfântului Maxim Mărturisitorul.

„ Răul nu este nimic altceva decât lipsa binelui, după cum şi întunericul  este lipsa luminii. Căci binele este lumina spirituală; în chip asemănător şi răul este întuneric spiritual…. Trebuie să se ştie că aceea ce este moartea pentru oameni aceea este căderea pentru îngeri. După cădere ei nu mai au posibilitatea pocăinţei, după cum nu o au nici oamenii după moarte ”.[vi]

Evdokimov vorbeşte de coşmarul Binelui silit care întotdeauna se transformă în Rău. Pentru că omul poate să spună NU, DA-ul său se aşază în acelaşi registru cu DA-ul lui Dumnezeu.[vii]

Exigenţa iadului vine din libertatea omului de a-L iubi pe Dumnezeu. Tot ea zămisleşte iadul, căci se poate spune : « Să nu se facă voia Ta » şi Dumnezeu Însuşi nu are ce face în faţa unei asemenea dorinţe.

Dumnezeu vrea ca libertatea de a-L refuza să nu aibă limite. Destinul libertăţii umane este condiţionat prin această opţiune suspensivă. Aceasta este, ca să spunem aşa, „ infernul iubirii divine, dimensiunea celestă a iadului, viziunea divină a omului scufundat în bezna singurătăţilor sale ”.[viii]

Raţiunea inimii ne face să simţim că viziunea noastră despre Dumnezeu ar fi neliniştitoare dacă El ar vrea să-l mântuiască pe om, atingându-i sau distrugându-i libertatea.

Niciodată cel ce nu este în comuniune cu Dumnezeu nu va putea fi scos de Dumnezeu din această negare a Lui, pe care o socoteşte adevărata libertate, precum niciodată cel ce se află în comuniune cu Dumnezeu nu va ieşi din ea, simţindu-se şi el de asemenea cu mult mai multă îndreptăţire în adevărata libertate, căci în ea are plenitudinea nesfârşită şi veşnic nouă a vieţii. Deci Dumnezeu nici pe cei ce se află în îngustarea lor egoistă nu-i împiedică să rămână în ea veşnic.

Judecata lui Dumnezeu, prin care unii vor avea parte de fericirea veşnică, iar alţii, de nefericirea veşnică, înseamnă numai că Dumnezeu, deschis oricărei persoane create pentru comuniune, constată cu regret că unele persoane nu acceptă sau au devenit incapabile să accepte această comuniune şi că prin aceasta rămân în nefericire prin însăşi libertatea lor.

Iadul este refuzul veşnic al iubirii lui Dumnezeu, pentru că , în forma lui finală, refuzul devine neputinţa de a iubi. Credinţa este, de fapt, reciprocitatea care consimte şi afirmă : întâlnirea iubirii pogorâtoare a lui Dumnezeu cu iubirea ascendentă a omului.

Faptul că cei ce vor fi lăsaţi în iad prin judecata universală vor rămâne veşnic în el, deşi Dumnezeu nu încetează niciodată de a fi un Dumnezeu iubitor iar aceia vor păstra în veci o anumită libertate , se bazează pe preştiinţa lui Dumnezeu, în baza căreia Dumnezeu ştie sigur că aceia nu vor răspunde în veci ofertei de iubire, fie pentru că nu vor vrea, fie pentru că şi-au creat prin refuzul total al comuniunii din viaţa pământească şi din răstimpul dintre judecata particulară şi cea universală o asemenea stare, că numai sunt capabili să accepte o comuniune cu Dumnezeu.

S-ar putea pune întrebarea : De ce nu li se arată Dumnezeu celor ce nu acceptă comuniunea cu El în toată lumina Sa, ca ei să o vadă şi să iasă din atitudinea de refuz a comuniunii cu El ? De ce îi lasă Dumnezeu în întuneric ?

Prezenţa lui Dumnezeu nu este o realitate exterioară, ca să se impună ca atare, ci se oferă ca un tu iubitor; iar ca atare, nu poate fi sesizat decât prin deschiderea smerită şi plină de dor la iubire. Dar se întâmplă fenomenul curios că cel ce-şi apără autonomia se îndârjeşte mai ales în refuzul de a accepta pe cineva care, prin iubirea cu care se oferă, îl face să-şi dea seama că de aferta aceasta depinde adevărata lui existenţă. Nu poate admite cel învârtoşat în mândrie aşa ceva, căci nu poate admite că cineva îl poate iubi când el nu poate. Ar putea admite realitatea unuia care depinde de el, dar nu pe cineva care i se descoperă ca cel de care depinde prin nesfârşita lui iubire.

Astfel, Dumnezeu nu i se poate face evident ca persoană iubitoare celui ce nu vrea să-L primească în această calitate. Numai celui ce-L doreşte pentru iubirea Lui, i se arată ca iubire.[ix]

Iubirea este acţiunea lui Dumnezeu în mine şi a mea în Dumnezeu; această colaborare este începutul părtăşiei mele la viaţa şi existenţa divină, adică a iubirii esenţiale.[x]

Judecata lui Dumnezeu cu efecte eterne ascunde un mare mister. Un mister la înălţimea realităţii om şi Dumnezeu . Misterul cel mare de partea omului este că poate sta veşnic în faţa atâtor semne ale existenţei lui Dumnezeu şi în mijlocul celor mai grele suferinţe, în monotonia insuportabilă, şi totuşi să-L conteste, să nu încerce soluţia ieşirii din ele prin acceptarea comuniunii cu El. Poate accepta mai degrabă lipsa de sens, absurdul în toate, decât să accepte sensul prin Dumnezeu.

Eternitatea iadului indică misteriosul paradox al libertăţii celui care nu poate găsi adevărata viaţă în libertatea comuniunii şi de aceea nici nu vrea să o caute. Iar misterul cel mare de partea lui Dumnezeu este că Dumnezeu nu-l distruge pe cel ce păcătuieşte, chiar dacă preştie necăinţa lui veşnică, ci îl respectă chiar aşa. Este o veşnică păstrare a omului în relaţie cu Dumnezeu. Nici omul nu poate uita cu totul pe Dumnezeu, nici Dumnezeu nu vrea să uite pe om, oricum ar fi el.[xi]

Dacă toţi ar ajunge la mântuire fie prin voia lui Dumnezeu, fie printr-o lege a evoluţiei intrinsece, unde mai este libertatea ? Ori ştim că libertatea tuturor este un dar definitiv al lui Dumnezeu, şi, deci, desfiinţarea iadului ar însemna desfiinţarea acestei libertăţi.

Prin osândirea răului, Dumnezeu nu încetează a fi iubire, iubire chiar faţă de păcătos, chiar în iad. „ Nu se cuvine să creadă cineva – spune Sfântul Isaac Sirul – că păcătoşii cei din gheenă sunt lipsiţi de dragostea lui Dumnezeu…; prin puterea ei însă, iubirea lucrează în chip îndoit : făcând să sufere pe de o parte pe cei păcătoşi, precum face şi aici un prieten prietenului său; veselind pe de altă parte prin iubire pe cei ce au păzit buna cuviinţă…Cât de amară şi cumplită e chinuirea iubirii! Acei ce simt că în iubire au greşit, suferă, mai mult decât orice chinuri îngrozitoare. Şi aceasta este, zic eu, chinul din gheenă ”.[xii]

Dacă judecăm lucrurile pornind de la Dumnezeu, vedem că de la sânul lui se revarsă întotdeauna numai iubire. El doreşte „ ca toţi oamenii să se mântuiască şi la cunoştinţa adevărului să vină ” ( I Tim. II, 4 ). Dar dacă eu nu vreau ? Dacă eu refuz iubirea ? El mă cheamă – „ unde eşti ? ” ( Fac. III, 9 ), „ bate la uşă ” ( Apoc. III, 20 ), „ fiule, dă-mi inima ta ” ( Pilde XXIII, 26 ). Eu însă nu răspund. Nu cumva fericirea sau nefericirea mea depinde şi de mine ?

Poate oare iubirea lui Dumnezeu să violeze libertatea noastră, s-o sfinţească cu forţa şi s-o silească să intre în comuniune cu El ? Dar noi suntem liberi în măsura în care ne unim cu ceea ce iubim. Şi dacă Dumnezeu, din iubire, nu ne violează libertatea care ne-a unit cu păcatul, poate El iubi păcatul nostru ? Sau poate „ să pună premiu răului ” şi să pună la un loc pe Pavel cu diavolul ? Oare nu cumva tocmai prin iad Dumnezeu nu permite ca cel rău să fie glorificat şi prin aceasta El nu se face părtaş la dezordinea lui, pe care o provoacă în armonia zidirii ? Oare nu tocmai aşa işi arată Dumnezeu iubirea, grija faţă de făptura Lui, scoţând răul, stricăciunea din trupul lui, printr-o operaţie ce-i drept dureroasă dar mântuitoare, legându-l pe veci ? [xiii]

Afirmaţia că suferinţa celor din iad ar produce suferinţă şi celor din rai nu este justificată. Fără îndoială că orice creştin caută să-şi ajute semenul căzut în necaz, dar dacă cel strâmtorat refuză cu răutate şi încăpăţânare ajutorul ce i se        oferă, deşi ştie că fără acest ajutor nu poate scăpa din necaz, atunci cel ce a dorit să-l ajute are sufletul împăcat şi nu are vreo mustrare de conştiinţă, orice se va întâmpla semenului său mândru şi încăpăţânat.

Dumnezeu oferă ajutor oamenilor, ca să se mântuiască. Cei ce resping cu ură, mândrie şi încăpăţânare acest ajutor, deşi ştiu că fără el nu se pot mântui, sunt ei înşişi vinovaţi de starea lor de nefericire. De aceea cei din rai nu mai au nici un motiv de a nu se simţi fericiţi, ştiind că şi cei din iad au avut posibilitatea mântuirii, dar n-au vrut.[xiv]

Existenţa şi eternitatea iadului rezultă şi din sfinţenia lui Dumnezeu. Dumnezeu nu poate preţui la fel virtutea cu păcatul. Nu poate rămâne indiferent faţă de virtute şi de viciu. El a întocmit lucrurile în aşa fel ca virtutea să conţină sau să atragă după sine răsplată, iar păcatul pedeapsă.[xv]

Dacă credinciosul are în vedere faptul că cei din iad s-au făcut pe ei înşişi inaccesibili fericirii şi că nimeni nu poate sfinţi cu forţa libertatea omenească şi să o silească să intre în comuniune cu Dumnezeu, atunci înţelege suficient posibilitatea depărtării lor eterne de Dumnezeu prin propria voinţă şi, prin urmare, posibilitatea chinurilor veşnice.[xvi]

Dumnezeu nu-i urăşte pe cei din iad, deşi El nu poate iubi în acelaşi timp păcatul lor. El este veşnică iubire şi lumină. Lumina şi iubirea Lui se revarsă şi peste cei din iad. Dar ei, care nu iubesc, pot oare suferi iubirea Lui ? Sau precum soarele ce loveşte orbitor peste cel ce stă în întuneric, aşa această lumină îi loveşte şi le devine orbitoare, dureroasă, arzătoare ca focul ? Dumnezeu devine pentru ei un foc mistuitor, foc ce arde şi păcatul şi pe cei ce s-au unit cu ei.

În concluzie, putem spune că „ Dumnezeu este Iubire ” ( I In. IV, 8 ), pretutindeni şi totdeauna. Chiar şi judecata, opera dreptăţii dumnezeieşti, nu este decât o operă a iubirii.

Iadul este suferinţa celor ce nu mai pot iubi. Nu Dumnezeu ne doreşte suferinţa; El este veşnică iubire. Dar din iubire pentru libertatrea noastră, El nu ne cere cu sila să-L iubim. Din voia lui egoistă sau pătimaşă, omul se desparte şi de aproapele şi de Dumnezeu şi despărţirea îi aduce durere. Păcatul devine pedeapsă a păcatului, iar cei ce suferă sunt „ mucenici ai voii lor ”. Dumnezeu osândeşte pe veci păcatul, pentru a nu mai strica armonia zidirii Lui.[xvii]

[i] Articolele publicate aici sub titlul “Apocatastaza origenista si implicatiile ei dogmatice” fac parte din propria noastra lucrare de licenta “Problematica actuala a Apocatastazei“, sustinuta in anul 2004 la Facultatea de Teologie Ortodoxa “Patriarhul Justinian” din cadrul Universitatii din Bucuresti; Toate drepturile apartin autorului.

[ii] Teodor M. Popescu, Tratatul împăratului Iustinian contra lui Origen , în  « Studii Teologice » , an IV ( 1933 ) , p. 63.

[iii] Drd. Ierom. , Antonie Plamadeala, op. cit. , p. 575.

[iv] Sfantul Ioan,Damaschin, Dogmatica, trad. D. Fecioru, Editura Scripta, Bucureşti, 1993, p.  191-192.

[v] V. Losski, op. cit. , p. 220.

[vi] Sfantul Ioan,Damaschin, op. cit., p. 50.

[vii] Paul Evdokimov, op. cit. , p. 33

[viii] Ibidem , p. 36.

[ix] Pr. Prof. Dr, Dumitru Staniloae, op. cit. , p.  278.

[x] Pr. Magistr. , Const. N. Galeriu, Iubirea dumnezeiască şi Judecata din urmă , în « Ortodoxia » nr. 2 / 1959 , p. 186.

[xi] Pr. Prof. Dr, Dumitru Staniloae, op. cit. , p.  281-282.

[xii] Pr. Magistr. , Const. N. Galeriu, op. cit. , p. 191.

[xiii] Ibidem , p. 194.

[xiv] N. Chitescu, Teologia Dogmatică şi Simbolică , vol. II , Ed. Institutului Biblic şi de Misiune Ortodoxă , Bucureşti , 1958, p. 1003.

[xv] Ibidem , p.  957.

[xvi] Hristu Andrutsos, op. cit. , p.  471.

[xvii]Pr. Magistr. , Const. N. Galeriu, op. cit. , p. 195.

________________________

Pr. Gabriel Militaru

Origen

(sursa foto: enlargingtheheart.wordpress.com)

2. POZIŢIA SPECIALĂ A PERSOANEI ŞI OPEREI LUI ORIGEN[i]

C) Teoria Apocatastazei la Origen

Apocatastaza a fost condamnată, alături de celelalte învăţături origeniste greşite, la Sinodul V Ecumenic.

Textul major aflat la baza Apocatastazei origeniene este I Corinteni XV, 23-28 : „ Dar fiecare în rândul cetei sale : Hristos începătură, apoi cei ai lui Hristos, la venirea Lui. După aceea, sfârşitul, când Domnul va preda împărăţia lui Dumnezeu şi Tatălui, când va desfiinţa orice domnie şi orice stăpânire şi orice putere. Căci El trebuie să împărăţească până ce va pune pe toţi vrăjmaşii Săi sub picioarele Sale. Vrăjmaşul cel din urmă, care va fi nimicit, este moartea. « Căci toate le-a supus sub picioarele Lui ». Dar când zice : « Că toate I-au fost supuse Lui » – învederat este că afară de Cel care I-a supus Lui toate. Iar când toate vor fi supuse Lui, atunci şi Fiul Însuşi se va supune Celui ce I-a supus Lui toate, ca Dumnezeu să fie toate în toţi ”.

Dar cuvântul apokatastasiς  apare doar o singură dată în Sfânta Scriptură, în Faptele Apostolilor, la capitolul III, 21 : „ (Pe Iisus Hristos)… Pe care trebuie să-L primească Cerul până la vremile stabilirii din nou a tuturor celor despre care a vorbit Dumnezeu prin gura sfinţilor Săi prooroci din veac.” ( în gr. : „ ( Χριστον Ίησουν)…Όν δει ουρανον μεν δεξασθαι αρχι χρονων αποκαταστασεως παντων ων ελαλησεν ο θεος δια στοματος των αγιων απ´αιωνος αυτου προφητων. )[ii]

Sunt invocate  patru texte din Περὶ αρχων de către teologii care susţin Apocatastaza la Origen : I, 6, 4; II, 1-3; III, 6; IV, 4, 8 .

Lucrurile sunt discutabile. Se pune problema cât de mult mai corespundea învăţătura lui Origen despre Apocatastază cu cea origenistă condamnată de Sinodul V Ecumenic. Sunt, de asemenea, numeroase texte ce se contrazic la Origen.

În cartea I a Comentariului la Ioan este vorba despre „ ceea ce se numeşte Apocatastază ”, definită prin situaţi descrisă de Sfântul Apostol Pavel la I Corinteni XV, 25. Expresia „ ceea ce se numeşte Apocatastază ” arată că Origen nu este inventatorul acestui termen.

Termenul de „ Apocatastază ” vine din spaţiu necreştin. Noţiunea de restaurare este legată de ideea existenţei ciclice a universului din filosofia stoică şi neopitagoreică. Acolo Apocatastaza desemna revenirea astrelor la o anumită îmbinare, întoarcerea omenirii la vârsta de aur, după care, universul cuprins de flăcări, va începe un nou ciclu. Ideea devenirii cilcice a universului este, de altfel, o constantă a lumii vechi. Eternitatea însăşi a fost concepută ca o devenire ciclică a lumii prin ensomatoză, metempsihoză, anul cel mare al pitagoreilor, înălţarea pe astre la gnostici şi chiar la Cicero. Toate acestea sunt forme în care omul şi-a exprimat simţământul că este mai mult decât o fiinţă a cărei existenţă este limitată doar le câteva zeci de ani. De fapt, existenţa ciclică nu postulează existenţa eternă a omului, ci o ordine eternă în care sufletele au o existenţă supusă unor eterne începuturi. Acestei eternităţi ciclice în care omul nu avea altă valoare decât aceea de piesă în angrenajul devenirii impersonale a lumii, creştinismul i-a opus Revelaţia lui Dumnezeu şi Întruparea Logosului. Valoarea omului va fi cu totul alta dacă el va fi conceput ca o fiinţă care poate vorbi cu Dumnezeu şi căreia Dumnezeu îi vorbeşte, o fiinţă pentru care Dumnezeu se face El însuşi Om. În Hristos, în care pentru totdeauna firea umană s-a unit cu firea divină, firea umană a fost restaurată, restabilită în normalitatea ei şi tot în El vor fi restabilite toate.[iii]

După Origen, osânda celor din iad nu este veşnică : „ Sfârşitul lumii şi săvârşirea tuturor vor veni când cei păcătoşi vor fi ispăşit până la capăt osânda proporţionată cu fărădelegile lor. Vremea aceasta Dumnezeu singur o cunoaşte. Dar noi socotim că bunătatea lui Dumnezeu, prin mijlocirea lui Hristos, va readuce toate creaturile la un sfârşit obştesc, după ce va învinge şi supune pe toţi duşmanii”.

Atunci spiritele vor fi purificate şi ordinea primordială, aceea când păcatul nu exista, va fi din nou restabilită. Toate se vor întoarce la starea cea dintâi ( apocatastaza ), chiar şi Satana se va pocăi. Origen scrie : „ Sfinţenia este o proprietate a oricărei creaturi, care se adaugă la esenţa sa. Ca orice accident, ea poate să dispară. Puterile răului au fost, la început, fără păcat, şi unele dintre ele au perseverat în această stare ”. După restabilirea tuturor ( apokatastasiς  πάντων – De Princ. II, 10,8 ), nu va mai exista nici o discordanţă şi „ Dumnezeu va fi totul în toate ”.[iv]

Origen afirmă că voinţa tuturor creaturilor raţionale se va fixa în bine, datorită iubirii lui Dumnezeu, care atrage totul, deci şi voinţa omului, fără să-i anuleze libertatea. Aşadar, cei osândiţi în iad se vor izbăvi şi vor deveni prieteni ai lui Dumnezeu, diavolul însuşi va fi mântuit, iar moartea, ultimul duşman va fi învins.

Comentând I Corinteni XV, 28 , Origen spune : „ Această supunere se va îndeplini după modalităţi precise şi în nişte momente hotărâte. Lumea întreagă va fi supusă lui Dumnezeu, nu printr-o necesitate care ar constrânge-o să i se supună, nici prin forţă, ci prin cuvânt, prin raţiune, prin învăţătură, prin emulaţie, prin cele mai bune reguli de educaţie şi de asemenea prin ameninţări potrivite, care vor fi, cu dreptate, suspendate asupra celor ce dispreţuiesc grija mântuirii lor şi a sănătăţii lor morale ”.[v]

Procesul acesta de revenire şi statornicire a fiinţelor raţionale în starea de spirite pure ( λογικοι ) este ceea ce Origen numeşte Apocatastază.

Învăţătura despre Apocatastază a lui Origen are la bază un fond ortodox care însă este deformat de filosofia platonică. Apocatastaza lui Origen nu este opusă în totalitatea ei învăţăturii Bisericii.

În gândirea lui Origen, Apocatastaza însemna încetarea ordinii materiale, distrugerea a tot ce este corporal, chiar a trupurilor transfigurate care, nu sunt decât o treaptă intermediară între trupul pământesc şi starea de spirit pur. Lumea şi istoria deveneau astfel un adaos zadarnic la singura şi adevărata creaţie, aceea a spiritelor.

Altă latură criticabilă a Apocatastazei este ideea universalităţii iertării finale pe care o conţine. Muncile iadului nu vor fi veşnice, vor înceta după ce vor atinge scopul îndreptării celor osândiţi. Origen gândea că supunerea universală către Dumnezeu implică împăcarea tuturor creaturilor raţionale şi aducerea lor la culmea perfecţiunii. Dar suveranitatea lui Dumnezeu va străluci atât în pedeapsa celor osândiţi, cât şi în răsplata celor aleşi : unii vor fi o mărturie permanentă a dreptăţii Lui, ceilalţi, o dovadă a milei Lui. Hristos va stăpâni peste toţi, fie că laudă de bunăvoie dumnezeirea Sa, fie că suferă forţat stăpânirea Lui.

Dumnezeu nu salvează pe om împotriva voinţei sale şi nu-l sileşte să intre în paradis. El nu violează libertatea omului, care este liber să aleagă chinurile în afara lui Dumnezeu, mai degrabă decât fericirea în Dumnezeu. Omul are, într-un fel dreptul la infern.

Mântuirea demonilor era posibilă, după Origen, prin faptul că el nu este o abstracţie, o expresie generală a păcatului, ci o fiinţă reală, ca toate celelalte spirite şi îşi păstrează libertatea oricât de adânc s-ar fi prăbuţit, şi poate să se ridice.

În orice caz, se observă uşor că nădejdea înşelătoare a unor nesfârşite întoarceri la bine şi fericire şi ideea că păcătoşii vor ajunge în mod necesar la mântuire, ruinează viaţa morală, adică tot ceea ce-i era mai scump lui Origen.[vi]

Henri Crouzel a constatat că Origen a atacat problema restaurării finale între două ipoteze : cea a unui sfârşit trupesc al creaturilor raţionale, sprijinită pe raţiuni scripturistice, şi cea a unui sfârşit netrupesc, susţinută pe raţiuni filosofice, fără să tragă vreo concluzie.

La Origen, Apocatastaza nu este nici panteistă ca la stoici, ci libertatea omului este un element esenţial al căii care duce la restaurare, respectiv Apocatastază. Ea nu presupune faptul că unirea finală a făpturilor spirituale cu Dumnezeu şi între ele se va face prin disoluţia ipostasurilor lor, adică a substanţelor şi personalităţilor lor.

Faţă de panteismul materialist al stoicilor, care resoarbe toate creaturile în Dumnezeu şi, prin urmare, nu crede în nemurirea sufletului, ci doar într-o supravieţuire – pe care Origen o desemnează prin termenii diamone sau epidiamone – care nu durează decât până la conflagraţia următoare, el afirmă clar că unirea cu Dumnezeu nu anulează persoanele umane şi angelice.

Origen opune conflagraţia stoică fericirii eshatologice creştine, arătând că aceasta din urmă e desigur opera Logosului dumnezeiesc, dar trebuie să fie primită şi acceptată şi de libertatea umană.

Crouzel mai arată că la Origen nu poate fi vorba nici de o Apocatastază necorporală şi nici de una universală, deşi sunt texte care sprijină afirmaţiile sale, dar şi texte care le contrazic.[vii]

În Scrisoare către prietenii din Alexandria , Origen se întreabă dacă demonii vor putea fi convertiţi cândva la bunătate în virtutea liberului lor arbitru sau dacă nu cumva răutatea lor inveterată şi permanentă va deveni a doua lor natură. El acceptă, deci,  posibilitatea că, dacă demonii nu sunt răi prin natura lor primordială, sau, altfel spus, pentru că nu au fost creaţi răi de către Dumnezeu, ci au devenit astfel prin libera lor decizie, obişnuinţa răutăţii ar putea bloca liberul arbitru, devenind astfel o a doua natură şi făcând imposibilă orice întoarcere spre bine.[viii]

Prin urmare, poate că ar fi greşit să vedem în textele lui Origen care exprimă non-eternitatea gheenei, expresia unei convingeri ferme. Origen ezită, nereuşind să concilieze toate învăţăturile Scripturii. Uneori el nu se pronunţă în nici un fel, alteori se aventurează pronunţându-se într-o direcţie sau alta. Oricum, dacă afirmaţiile cu privire la universalitatea Apocatastazei, despre care se afirmă că pot fi găsite în opera sa, ele stau în contradicţie cu un capitol important din Tratatul despre Principii : liberul arbitru.[ix]

Există numeroase texte în care Origen afirmă clar libertatea omului de autodeterminare. Pentru el, omul este liber să se supună Tatălui în Apocatastază.

Aşadar, se observă cât de nuanţat trebuie să fie răspunsul în problema privitoare la universalitatea Apocatastazei după Origen. Nu se poate spune cu siguranţă şi fermitate că el ar fi susţinut-o deoarece, dacă există texte care merg în acest sens, în schimb la fel de multe i se opun, relevând alte aspecte care trebuie luate în considerare într-un asemenea răspuns. Se poate spune, însă, că el a sperat cu siguranţă în mântuirea tuturor, într-o perioadă în care regula de credinţă nu era încă fixată, aşa cum va fi mai târziu.

Totuşi, considerentul milostivirii divine îl determină să lase problema deschisă. La baza acestei nădejdi stă credinţa netulburată a lui Origen în bunătatea lui Dumnezeu.

[i]Articolele publicate aici sub titlul “Apocatastaza origenista si implicatiile ei dogmatice” fac parte din propria noastra lucrare de licenta “Problematica actuala a Apocatastazei“, sustinuta in anul 2004 la Facultatea de Teologie Ortodoxa “Patriarhul Justinian” din cadrul Universitatii din Bucuresti; Toate drepturile apartin autorului.

[ii] NOVUM TESTAMENTUM GRAECE , Ediţia Nestle-Aland , Stuttgart , 1993 , p. 328.

[iii] Pr. Dr. , Vasile Raduca, Antropologia Sfântului Grigore de Nyssa , p. 359-360.

[iv] Pr. Prof. , Sebastian Chilea, op. cit. , p. 75.

[v] Pr. Magistr. , Marin M. Braniste, op. cit. , p. 448.

[vi] Ibidem . p. 451-452.

[vii] Henri Crouzel, op. cit. , p. 342-347.

[viii] Ibidem , p. 347.

[ix] bidem , p. 349.

______________________

Pr. Gabriel Militaru

Origen

(sursa foto: www.biblicaltheoblogy.com)

2. POZIŢIA SPECIALĂ A PERSOANEI ŞI OPEREI LUI ORIGEN[i]

A) Persoana, viaţa şi opera lui Origen

Origen a fost unul dintre cei mai mari gânditori ai lumii şi o personalitate de prim ordin în istoria teologiei creştine. Nu sunt puţini cei care îl consideră „ adevăratul părinte al teologiei creştine şi unul dintre giganţii gândirii creştine din toate timpurile.” [ii]A apărut ca un vifor teologic care a stârnit o uimire universală şi greu de definit. Origen a fost în Creştinism omul prin excelenţă al ştiinţei, al cunoştinţei, al gnozei. Al unei gnoze idealiste şi mistice, care era pentru el esenţa şi funcţia creştinismului.

Origen i-a închinat Bisericii nu numai geniul său incomparabil, zelul său arzător şi dialectica sa irezistibilă, ci a fost oricând gata – din copilărie chiar – să-şi dea viaţa pentru Biserica Mântuitorului.

Niciodată vreun om n-a fost mai discutat decât Origen. Aclamat de unii ca cea mai mare lumină a Bisericii după Sfinţii Apostoli, hulit de alţii ca flagelul Ortodoxiei şi părintele tuturor ereticilor, el a văzut lumea împărţindu-se în două tabere, pentru sau împotriva lui. Figura lui Origen a străbătut secolele trecând prin două rânduri: unul, de apărători entuziaşti, altul, de acuzatori fanatici. [iii] De cele două părţi, în număr aproape egal, găsim şi eretici, dar şi sfinţi dascăli ai Bisericii, încât, dacă s-ar lua în consideraţie majoritatea sufragiilor, hotărârea ar fi nesigură. Nici autoritatea adversarilor săi nu poate să-l condamne fără rezerve, nici însuşirile apărătorilor săi nu-l pot achita fără cercetare; şi poate că atitudinea cea mai justă şi cea mai înţeleaptă este o neutralitate binevoitoare, constând din admiraţie, milă, simpatie, recunoştinţă şi discretă dezaprobare, pe care au avut-o faţă de el cei mai de seamă Părinţii ai Bisericii.[iv]

Origen a exercitat o influenţă considerabilă asupra timpului lui şi asupra secolelor următoare. Nici unul dintre marile nume ale gândirii creştine de la Capadocieni, la Augustin, până la Dionisie, Maxim, Scotus Eriugena şi Eckhart nu s-a putut sustrage forţei de atracţie aproape magice a « bărbatului de oţel » ( Adamantios ), cum a fost supranumit.[v]

Nu există în Biserică nici un gânditor care să fi rămas atât de nevăzut-omniprezent în ea ca Origen.

Pentru ucenici săi direcţi, aşa cum a fost Sfântul Grigorie Taumaturgul, pentru care „ ziua întâlnirii mele cu acel om a fost prima, cea mai importantă dintre toate zilele mele, ziua în care a început să răsară Soarele cel adevărat ”, Origen „ era un adevărat paradis, replică a marelui paradis al lui Dumnezeu ”.

Origen se naşte la Alexandria, în jurul anului 185, dintr-o veche familie creştină. Numele său înseamnă „ născut din Horus ”. Tatăl său, Leonida, un creştin învăţat şi foarte evlavios, i-a dat educaţia completă a timpului, adică instrucţia profană elementară şi pe cea religioasă creştină. După moartea martirică a lui Leonida, Origen, care avea 17 ani, a putut să-şi întreţină familia, prin lecţiile pe care le dădea. În 203-204, în vârstă de 18 ani, este numit de episcopul Demetru, conducătorul Şcolii catehetice din Alexandria. Înţelegând greşit textul de la Matei XIX, 12, şi pentru a nu lăsa loc unor bănuieli cu privire la legăturile sale cu numeroşii săi auditori, printre care se aflau şi tinere fete, Origen se castreză, lucru pe care-l va regreta şi care-i va produce neplăceri mai târziu.

Origen ducea o viaţă într-o extremă sărăcie şi asceză, umblând deseori fără încălţăminte şi nevoind să primească confort de la nimeni. Cei ce-l cunoşteau spuneau : „ cum vorbeşte, aşa trăieşte şi cum trăieşte, aşa vorbeşte ”.

Va fi hirotonit de către Teoctist al Cezareei şi Alexandru al Ierusalimului, fără ştirea episcopului său, Demetru, şi în ciuda faptului că era castrat. Pentru aceasta, Demetru îl va depune din preoţie şi îi va lua conducerea Şcolii catehetice din Alexandria.

Origen va fi închis şi chinuit mult sub persecuţia lui Deciu şi moare în 254 sau 255. Mormântul său se pare că era în Tir, Fenicia.

Opera lui Origen a fost considerabilă. Avea o putere de muncă excepţională. Nu s-a păstrat catalogul lucrărilor sale, făcut de Eusebiu şi Pamfil în Apologia pentru Origen şi care se pare că ar fi cuprins 2000 titluri de lucrări. Puţine din scrierile lui Origen au ajuns până la noi, iar dintre acestea cele mai multe s-au păstrat în traduceri latineşti datorate lui Ieronim, Rufin sau Ilarie de Pictavium.

Din imensa sa operă, amintim câteva lucrări importante :

• Exapla – revizuirea textului Septuagintei
• Contra lui Cels - cea mai întinsă şi importantă apologie din prima perioadă patristică
• Περὶ αρχων – primul manual de dogmatică din literatura patristică
• Despre rugăciune
• Îndemn la martiriu – scris în 235   [vi]

Asupra lui Origen apasă însă condamnarea unui Sinod Ecumenic, Sinodul V Ecumenic din 553.

Unii dintre fanaticii săi admiratori au luat drept dogme unele învăţături noi pe care Origen le avansa ca « ipoteze » şi ca exerciţii în care el vroia să-şi încerce talentul. Ipoteze îndrăzneţe, dar la care ar fi renunţat poate dacă mai trăia. După moartea sa ideile i-au fost răstălmăcite în mod aventuros şi au dat naştere curentului heteroclit cunoscut sub numele de origenism, în care cercetătorii moderni caută cu sârguinţă să discearnă pe Origen în tumultul origenismului.[vii]

Metoda ipotezei, a părerii personale, era nouă şi periculoasă, dar el rezervă Bisericii dreptul de a accepta sau nu punctul său de vedere, iar sieşi pe acela de a reveni şi de a modifica ipotezele făcute.

În introducerea la Περὶ αρχων, Origen afirmă că el nu consideră ipotezele şi opiniile sale drept formule dogmatice cu pretenţie de definitivat, ci simple puncte de vedere şi silinţe de a umple lacune, încercări umane de a lumina întrucâtva tainele Revelaţiei şi totodată exerciţii ale minţii sale mereu cercetătoare şi satisfacţii date unei nobile curiozităţi de cunoaştere. De aceea el se declară totdeauna gata să le revizuiască, să le schimbe sau să le retracteze şi să le înlăture, de îndată ce i s-ar arăta că nu sunt în armonie cu adevărata învăţătură a Bisericii. Căci, după propriile cuvinte ale lui Origen, „ numai acel adevăr trebuie crezut, care nu se abate întru nimic de la tradiţia bisericească şi apostolică ”. Aşadar, Origen retractează cu anticipaţie orice greşeală dogmatică aflată în sistemul lui.[viii]

Şi atunci se pune întrebarea firească : „ Cum s-a putut face, ca din Origen al secolului al III- lea, gloria Bisericii universale, atletul ortodoxiei, dascălul celor mai mari ierarhi şi creştini ai epocii de aur creştine şi tezaurul de unde s-au scos din belşug idei şi termeni pentru formularea dogmelor în zbuciumatul secol al IV- lea, stimat ca atare de tot ce Orientul şi Occidentul aveau mai bun ; cum s-a putut face, ca din marele creştin Origen, incomparabil prin viaţa sa pioasă şi prin opera sa teologică, să nu rămână până în secolul al VI- lea decât un biet « păgân », pentru a cărui condamnare batjocoritoare teologului amator Iustinian nu-i ajungeau insultele ? ”[ix]

Profesorul Teodor M. Popescu afirmă că opera acestuia s-a ruinat altfel decât prin polemica unui teolog sau anatemele unui sinod…. Timpul însuşi, într-un lung şir de ani, a tot izbit, ca valurile într-un mal, prin teologi şi prin sinoade, în monumentul impunător, care era sistemul doctrinar al lui Origen, l-a deformat cu ajutorul unor împrejurări nefavorabile, care în istorie joacă rolul intemperiilor din natură, până ce l-a adus în starea de ruină, pe care Biserica a calificat-o şi urgisit-o apoi ca atare, din ordinul împăratului teolog Iustinian.

O şcoală întreagă, cu toate gloriile sale, nu putuse poate nu voise să distrugă aureola lui Origen, necondamnându-l. Nu-l condamnă şcoala, ci îl condamnă în schimb Biserica din patria în care Origen nu putuse fi profet. Trebuie deci să revenim la Alexandria autoritară a lui Dimitrie, Iraclas şi Petru, pentru a descoperi « ereziile » lui Origen şi a-l vedea condamnat ca un eterodox periculos.

Din Origen a făcut o victimă, după atâtea încercări, nu ştiinţa luminată şi relativ senină, ci neştiinţa îngustă şi pătimaşă, cu imensul ajutor dat de ierarhia bisericească, prin acţiunea antiorigenistă, a lui Teofil al Alexandriei şi Epifaniu, şi… de erudiţia teologică, prin campania literară a lui Ieronim.

În anumite probleme, asupra cărora Biserica nu se pronunţase, cum nu s-a pronunţat asupra unora nici până astăzi, Origen a înţeles totuşi să-şi dea cu titlul de ipoteze umilele sale păreri proprii. Biserica a folosit munca lui Origen pentru marea operă de formulare a dogmelor din secolul al IV- lea, luând din el tot ce i-a convenit, şi când, după aceasta, că din Origen rămân încă afirmaţii, cărora nu le putea găsi loc şi justificare în sistemul său, nu vede în ele ceea ce înţelesese autorul lor, îi face proces de intenţii şi scrierile sale sunt mai puţin folosite şi cu rezerve, până ce împrejurările aţâţă unele pasiuni şi ridică cu ele furtuna, în care începe să nu se mai vadă în Origen decât un simplu eretic.

După ce Biserica luase deci din Origen tot ce-i trebuise şi convenise, aruncă restul cu oroare şi desgust, îngropând sub anateme grele, ca « părinte al tuturor ereziilor », pe cel ce fusese totuşi « părintele teologiei » . [x]

B) Eshatologia în concepţia lui Origen

Περὶ αρχων este primul mare sistem de teologie creştină cunoscut, un sistem foarte complet de filozofie religioasă, încercare monumentală, dar prematură şi îndrăzneaţă, căreia nu-i lipsesc unele defecte, contuzii chiar, şi unele contradicţii, în parte efectul grabei – atâtea motive, ca opera lui Origen să pară himerică şi mai ales periculoasă.

Ceea ce vroia Origen, în fond, prin această „ summa theologica ”, era să ridice, pe baza regulei de credinţă, un edificiu ştiinţific de doctrină, idee, pe care la acea vreme numai un om de geniu putea s-o conceapă. Întreprinderea era riscantă, dar grandioasă.

Origen susţinea, după învăţătura creştină curentă, nemurirea sufletului. Acesta nu moare o dată cu trupul. În momentul morţii el este răsplătit după faptele săvârşite în viaţă. Paradisul sau raiul, locul în care sunt aşezaţi sfinţii, îndată după moarte, este încă pe pământ. În el se intră în urma unui botez de foc, prin care nu pot trece decât cei buni.

Paradisul este un loc de educaţie. Cum starea în care sunt sufletele nu este deocamdată destul de perfectă încât să fie vrednice a gusta suprema fericire, ele se pregătesc şi se instruiesc aici. Capătă mai întâi cunoştinţa elementelor, faptelor şi fenomenelor de pe pământ şi explicaţia lor. Se ridică apoi în văzduh, unde continuă să înveţe. Ascensiunea lor continuă, pe urmă, din spaţiu în spaţiu, din cer în cer, devenind din ce în ce mai pure, mai eterice, mai subtile. Până la urmă, ajung în împărăţia cerurilor. Acolo ele devin spirite pure, dobândesc ştiinţa desăvârşită şi vederea completă a lui Dumnezeu, suprema fericire şi devin asemenea Lui.[xi]

Despre lume, Origen afirmă că nu este eternă. Lumea va pieri prin foc. Materia ei însă nu va fi complet consumată, ci va suferi o schimbare de calitate şi o transformare a chipului, devenind cerul nou şi pământul profeţit de Isaia şi fundamentul lumii ce urmează, a cărei populaţii nu poate fi concepută ca lipsită de materia corpurilor.

Origen subscrie dogma învierii trupurilor. Faptul că trupul omenesc nici în viaţa aceasta nu-şi păstrează identitatea cu sine, în ce priveşte moleculele organice ce-l alcătuiesc, determină pe Origen să găsească identitatea dintre trupul muritor şi cel înviat în altceva decât în materia sa schimbătoare şi anume în formă, care s-a dovedit statornică, în ciuda atâtor fluctuaţii cărora este supusă materia organică, făcând ca chipul unei persoane să fie acelaşi în orice stadiu al vârstei. Învierea este, deci, restaurarea nu a materiei, ci a chipului corpului omenesc schimbat în mai bine, care-şi modelează un nou trup.

Judecata generală care urmează învierii nu trebuie înţeleasă după litera Evangheliei, ci în sens spiritual. Nu poate fi vorba de un răstimp sau de un loc de judecată, de registre în care să fie înscrise faptele oamenilor, ori de o sentinţă pur judecătorească, ci de revelaţia intimă a lui Hristos în sufletele oamenilor, care deşteaptă conştiinţa şi pune totul în lumină.

Răsplata nu este de ordin material, ci constă, pentru cei buni, în cunoaşterea şi contemplarea tot mai adâncă a raţiunii lucrurilor, culminând cu vederea lui Dumnezeu, ca o împlinire a unei aspiraţii înnăscute a sufletului omenesc.

În contrast cu cei buni, care se împărtăşesc de înţelegerea adâncă a existenţei, cei păcătoşi zac în neştiinţă. Potrivit cu natura corpurilor incoruptibile ce vor primi şi păcătoşii, focul ce-i mistuie nu este nici el material.

În ce priveşte durata chinurilor celor păcătoşi, Origen afirmă de multe ori, cu Biserica, veşnicia lor : „ Oricine se desparte de Iisus cade în focul veşnic, de un altfel decât focul de care ne folosim noi. Nu există foc etern printre oameni, nici chiar foc care să dureze mai îndelung, căci aici jos, orice foc se stinge repede; veşnic este, din contră, acest foc despre care Isaia vorbeştecătre sfârşitul profeţiei sale: « Viermele lor nu va muri deloc şi focul lor nu se va stinge niciodată. »[xii]

Fericirea celor buni şi pedeapsa celor răi nu sunt definitive şi eterne. Natura raţională poate să progreseze sau să decadă, străbătând toate treptele şi situaţiile, după mişcarea şi silinţele liberului arbitru rămas activ. Cel sfânt poate deveni în viaţa viitoare cu totul rău şi invers.

Viaţa de dincolo, ca şi viaţa pământească devine popas de expiere şi iniţiere. Acolo sufletul îşi exercită încă puterea de a alege între bine şi rău. Evoluţia omenească şi evoluţia progresivă a fiinţei decăzute nu se termină nici în viaţa viitoare, ci se desfăşoară într-o serie de alte multe lumi care urmează acesteia, aşa cum un alt lanţ de lumi au precedat-o. Aceste lumi sunt tot atâtea şcoli unde se reeducă fiinţele căzute. Numărul lumilor este postulat şi condiţionat de revenirea de bunăvoie a întregii creaţii spirituale la Creatorul său.

Concepţia lui Origen despre lumile în serie sau „ probele succesive ”, redă silinţele lumii spirituale de a se reîntoarse la Dumnezeu. Înălţările şi prăbuşirile pe care le înscrie ea nu sunt lipsite de dramatism. În acestă pendulare neostoită, singurul punct de sprijin rămâne încredinţarea că oricât de adânc s-ar perverti, spiritul rămâne spirit, adică raţional şi liber într-o oarecare măsură şi, ca urmare, capabil de îndreptare.[xiii]

[i]A rticolele publicate aici sub titlul “Apocatastaza origenista si implicatiile ei dogmatice” fac parte din propria noastra lucrare de licenta “Problematica actuala a Apocatastazei“, sustinuta in anul 2004 la Facultatea de Teologie Ortodoxa “Patriarhul Justinian” din cadrul Universitatii din Bucuresti; Toate drepturile apartin autorului.

[ii] Henri Ccouzel, op. cit. , p. 5.

[iii] Teodor M. Popescu, Denaturarea istoriei lui Origen , în  « Biserica Ortodoxă Română » , nr. 5 / 1926 , p. 246.

[iv] Pr. Prof. , Sebastian Chilea, op. cit. , p. 63.

[v] Henri Crouzel, op. cit. , p. 8.

[vi] Pr. Prof. Dr. , Ioan  G. Coman, op. cit. , p. 71-73.

[vii] Pr. Prof. , Sebastian Chilea, op. cit. , p. 63.

[viii] Pr. Dr. , Isidor Todoran, Poate fi considerat Origen eretic ? , în « Mitropolia Ardealului » , nr. 7-8 / 1959 , p. 545.

[ix] Teodor M. Popescu, Denaturarea istoriei lui Origen , în  « Biserica Ortodoxă Română » , nr. 5 / 1926 , p. 247.

[x] Ibidem , nr. 11 / 1926 , p. 631.

[xi] Pr. Magistr. Marin M. Braniste, Eshatologia în concepţia lui Origen , în  « Studii Teologice » , nr. 7-8  / 1958 , p. 441.

[xii] Ibidem , p. 446.

[xiii] Ibidem , p. 448.

____________________________

Pr. Gabriel Militaru

Mircea Vulcanescu

(sursa foto: www.jurnalul.ro)

POZIŢII TEOLOGICE CARE ACCEPTĂ APOCATASTAZA[i]

1. POZIŢII TEOLOGICE ACTUALE CARE ACCEPTĂ APOCATASTAZA

B ) Teologi români

Datorită faptului că în ţara noastră studiile origeniene sunt firave şi că „ spre deosebire de lumea occidentală, unde teologul alexandrin nu mai reprezintă de mult o sperietoare pentru oamenii Bisericii, în România stafia lui continuă încă să streseze vampiric minţile bisericoase, tulburându-le tihna dogmatică şi pioşenia confortabilă ”[ii], este de înţeles faptul că multe din problemele controversate ale operei lui Origen nu au fost abordate de teologii români, mai ales că asupra lui apasă condamnarea unui Sinod Ecumenic.

În această situaţie se găseşte şi problema Apocatastazei, prea puţin tratată sau doar amintită în trecere în scrierile teologice româneşti.

Anul 1926 va rămâne o dată de referinţă pentru origenistica românească prin apariţia articolului Denaturarea istoriei lui Origen[iii] al profesorului Teodor M. Popescu ( 1893-1937 ). El reia „ dosarul chestiunii origeniste ”, fără prejudecăţi „ ortodoxiste ”, demascând tertipurile lui Teofil al Alexandriei, cârdăşia lui cu Ieronim, precum şi influenţa meschină a lui Iustinian, cel care a răsturnat, de fapt, piatra peste mormântul lui Origen.

Teodor M. Popescu arată că „ Origen-eretic ” este un construct târziu, al secolelor V şi VI, fără nici o legătură cu „ adevăratul Origen ” – figură controversată, desigur, încă din timpul vieţii, dar nu condamnată pentru erezie de către Demetrios sau Heraclas.

Denaturarea istoriei lui Origen este o strălucită investigaţie critică dublată de o fervoare apologetică de cea mai bună calitate. Ea va fi urmată şapte ani mai târziu, în 1933, de traducerea şi publicarea Tratatului preapiosului împărat Iustinian, trimis preasfinţitului şi preafericitului arhiepiscop al fericitului oraş şi patriarh Mina, contra lui Origen cel nelegiuit şi al nepioaselor lui învăţături.[iv]

În 1929, Haralambie Rovenţa ( 1898-1946 ) publică un studiu-premieră în România, consacrat exclusiv metodei hermeneutice a lui Origen, intitulat Interpretarea Scripturii după Origen.

Preotul profesor Isidor Todoran ( 1906-1985 ) publică articolul Poate fi considerat Origen eretic ?. Fără a intra foarte mult în fondul teologiei origeniene, dogmatistul sibian oferă argumente formale, procedurale, în favoarea eliminării etichetei pripite de „ eretic ” cu care a fost ştampilat „ post mortem ” Origen de către oamenii lui Iustinian, împingându-i într-o manieră incalificabilă opera la periferia Bisericii.

În 1960, părintele profesor Ioan Gh. Coman publică o foarte bună introducere în viaţa şi opera lui Origen, Eusebiu al Cezareei şi Ieronim despre Origen, iar în 1973 articolul intitulat Origen despre Logos, Biserică şi suflet, o scurtă şi frumoasă parafrază la Comentariul la Cântarea Cântărilor.

În 1978, preotul profesor Nicolae C. Buzescu ( 1907-1992 ) publică studiul Conceptul de Evanghelie la Origen. În acelaşi an preotul Sebastian Chilea publică o amplă descriere a nouă puncte controversate din Περὶ αρχων , printre care şi problema Apocatastazei. Articolul, intitulat Despre ipotezele lui Origen, enumeră ipotezele origeniste şi le comentează succint.

Părintele Dumitru Stăniloae ( 1903-1993 ) publică la numai un an ( 1983 ) după apariţia traducerii în limba română a tratatului  Περὶ αρχων ( De Principiis ), o introducere la Ambigua Sfântului Maxim Mărturisitorul, unde sunt reactualizate, fără complexe, toate problemele legate de doctrina lui Origen. [v]

În Teologia Dogmatică Ortodoxă, părintele Stăniloae numeşte Apocatastaza origenistă  învăţătura despre „ universalismul final al mântuirii ”, arătând că „ o libertate care duce toate sufletele la mântuire, sau le dă posibilitatea unei eterne treceri de la bine la rău şi invers, nu mai e propriu-zis o libertate”.[vi]

Diaconul Ioan I. Ică jr. ( n. 1960 ), într-o secţiune specială a tezei sale de doctorat Mystagogia Trinitatis ( 1998 ), consacrată în special locului teologiei trinitare în opera Sfântului Maxim Mărturisitorul, arată continuitatea tradiţiei teologice şi spirituale „ Origen – Capadocieni / Evagrie – Dionisie – Maxim Mărturisitorul ”.

Părintele Ică jr. arată că Mystagogia Sfântului Maxim Mărturisitorul este o reluare şi reinterpretare într-un context trinitar capadocian şi hristologic calcedonean a marilor intuiţii şi orizonturi ale gândirii lui Origen, o versiune de „ origenism chalcedonian ” ( după formula lui Hans Urs von Balthasar ).

În 1995, Cristian Bădiliţă publică traducerea primei cărţi din Comentariul la Evanghelia lui Ioan a lui Origen, incluzând şi cele 15 anatematisme de la Sinodul V Ecumenic, însoţite de scurte comentarii lămuritoare.

În 1999, Bădiliţă va publica în postfaţa traducerii cărţii lui Henri Crouzel, Origen, articolul Origen în România ( 1926-1998 ), o „ anchetă ” a studiilor origeniene apărute în România până în 1998.

După Bădiliţă, studiile lui Vlad Niculescu ating nivelul performanţei. În curs de publicare la editura Teora, eseul Origen în Ghetsemani. Teologia martiriului ca expectativă a propriei martirizări reinterpretează teologic viaţa însăşi a lui Origen, candidat respins sistematic la „ proba martirica ” a credinţei.

Încununarea cercetărilor lui Vlad Niculescu în domeniul studiilor origeniene, după Bădiliţă, o reprezintă teza sa de doctorat : Paidea mistagogică a lui Origen.

Această lucrare valorifică, după acelaşi, într-un splendid legato segmentele atât de diverse, studiate punctual, ale operei şi personalităţii lui Origen ( paidee, exegeză, soteriologie, hristologie ). Firul roşu îl constituie, aşa cum arată şi titlul, „ paideea mistagogică ”, care „ se desfăşoară atât pe verticala demersului exegetic-hristologic ( dimensiunea istoric-evenimenţială ), cât şi pe orizontală ( dimensiunea personal existenţială ).[vii]

În ceea ce priveşte Apocatastaza, este interesant de semnalat, însă, etapele unei polemici, celebre în perioada interbelică, stârnite în jurul prefeţei cu care Nae Ionescu a însoţit romanul lui Mihail Sebastian, De două mii de ani ( 1934 ). Filozoful român dezbate aici, în cheie strict teologică problema identităţii evreieşti, precum şi a destinului provocat de această identitate. Miezul identităţii evreieşti s-ar afla, în opinia lui Nae Ionescu, în suferinţa de a nu-l fi recunoscut la timp pe Mântuitorul Iisus Hristos drept Mesia, în suferinţa de a şti că mântuirea nu va putea fi dobândită niciodată.

Această prefaţă a atras o replică din partea lui Mircea Eliade, nu articol centrat pe ideea posibilităţii necreştinilor de a se mântui. [viii]

Mircea Eliade consideră că „ un teolog creştin nu poate cădea în păcatul deznădejdii, nu poate afirma universalitatea destinului de suferinţă al lui Israel. Tot ceea ce poate afirma, creştineşte şi ortodoxiceşte, este că Harul divin e liber să mântuie sau să nu mântuie pe Evrei. Atât.” Aceasta pentru că „ …nimeni nu poate interveni în libertatea lui Dumnezeu. Dumnezeu poate mântui oricum, pe oricine, chiar dacă acel oricine este în afara comunităţii de dragoste creştină. După cum poate refuza mântuirea şi unor membrii din creştinătate”. Creştinii „ trăiesc în nădejdea mântuirii prin Iisus ( nici măcar în certitudinea ei )”, iar necreştinii „ pot fi mântuiţi dacă Graţia lui Dumnezeu voeşte aceasta ”.

Eliade crede, de asemenea, că „ …afirmarea certitudinii că Iuda trebuie să sufere la infinit pentru că a tăgăduit pe Mesia ” este „ o greşeală contra nădejdii, complicată cu greşeala, mai gravă, contra libertăţii Graţiei ”.[ix]

La articolul antinăist al lui Eliade răspunde George Racoveanu .[x] Polemica se prelungeşte până când Eliade cedează. În punctul mort al discuţiei intervine Mircea Vulcănescu , cu un articol împotriva lui George Racoveanu.[xi] Mircea Vulcănescu lărgeşte cadrul teologic al polemicii, introducând « teologumena » Apocatastazei, susţinută de Origen. Apoi va abandona şi el discuţia publică, lăsând în manuscris două texte importante : Răspuns la un răspuns şi Condamnarea lui Origen.

În Răspuns la un răspuns Mircea Vulcănescu arată că Biserica nu s-a pronunţat niciodată definitiv în problema mântuirii necreştinilor. Prin urmare, teologumena lui Origen are tot atâta valoare cât şi opinia predominantă în Ortodoxie, conform căreia necreştinii ar fi excluşi de la mântuire şi nu doar atât, ci se vor zbate pe veci în chinuri cumplite.

Vulcănescu invocă în sprijinul celor spuse de el şi atitudinea origenistă a părintelui Serghei Bulgakov. În legătură cu aceasta spune că Bulgakov invocă două tradiţii în eshatologia creştină. Una afirmă „ iadul absolut şi definitiv ”, cealaltă „ urmează învăţătura lui Origen şi a Sfântului Grigorie de Nyssa, după care pedeapsa veşnică nu însemnează pedeapsă fără sfârşit; căci scris este că la sfârşit Dumnezeu va supune tot vrăjmaşul şi va fi totul în tot ”. [xii]

Prezentându-şi opinia în această dezbatere, Mircea Vulcănescu consideră că cele două „ tradiţii ” sunt de fapt două „ fragmente de adevăr ” : „ DREPTATEA lui Dumnezeu care cere judecată şi DRAGOSTEA lui care vrea să mântuie pe toţi ”. Aici vede Vulcănescu „ cheia controversei şi dificultatea ei ”, şi crede că „ Duhul Sfânt va să stabilească Unitatea, vădind, într-un fel pentru care mintea mintea noastră speculativă e deficientă, că cele două daruri ale lui Dumnezeu, departe de a se împotrivi, se împlinesc. Noi nu ştim cum… şi judecăm după dreptatea şi dragostea omenească, fireşte greşind, siliţi fiind de minte să conchidem de la dreptate la neîndurare ( minoritatea ), sau de la îndurare la nedreptate ( rigoriştii ) ”.[xiii]

În Condamnarea lui Origen Mircea Vulcănescu citează pasaje consistente din documentele Sinodului V Ecumenic şi ajunge la concluzia că participanţii nu păstrează formula categorică cerută de Iustinian, ci condamnă doctrina Apocatastazei în funcţie de aceea a preexistenţei sufletelor. Iar „ ceea ce condamnă sinoadele ecumenice nu este învăţătura generală despre sfârşit, mărturisită de apostol, după care ” Dumnezeu va fi totul în toţi ” ; ci forma ei specială origenistă, adică interpretarea greşită a doctrine sfârşitului, legată de erorile inerente sistemului de gândire neoplatonist, folosit de Origen în încercarea lui de interpretare a învăţăturilor creştine ”.[xiv] Deci părintele Bulgakov  ar avea dreptate să spună că nu este condamnată nădejdea că o dată Dumnezeu va fi totul în toţi, ci numai doctrina restabilirii, în forma ei origenistă.

Concluzia la care ajunge Mircea Vulcănescu în privinţa veşniciei iadului şi a pedepselor lui este aceea că „ se poate prea bine nădăjdui că nimeni nu va intra efectiv într-însul ( nădejdea fiind înţeleasă aici ca o proiectare a dorinţei ) şi că poate tocmai această lipsă va constitui arderea lui, fără a tăgădui nici că focul acesta este ” vecinic ”, prin firea lui, nici că e ” gătit Diavolului şi Îngerilor lui ”, nici că dragostea lui Dumnezeu va mântui, fără judecată, şi nici că oamenii se mai pot pocăi după moarte; ci numai că: 1) la împlinirea timpului, s-ar putea ca toţi să se întoarcă la Dumnezeu; 2) pentru cei morţi fără ispăşire, s-ar putea ca rugăciunile bisericii să cucerească îndurarea lui Dumnezeu; iar 3) hulitori ai Sfântului Duh, în adâncul sufletului lor, nu se vor găsi ”.[xv]

[i]Articolele publicate aici sub titlul “Apocatastaza origenista si implicatiile ei dogmatice” fac parte din propria noastra lucrare de licenta “Problematica actuala a Apocatastazei“, sustinuta in anul 2004 la Facultatea de Teologie Ortodoxa “Patriarhul Justinian” din cadrul Universitatii din Bucuresti; Toate drepturile apartin autorului.

[ii] Henri Crouzel, Origen,  , Ed. Deisis , Sibiu , 1999 ,  art. Origen în România ( 1926-1998 ) – postfaţă de Cristian Bădiliţă , p. 381.

[iii] În  « Biserica  Ortodoxă Română », seria II, an 44 ( 1926 ), nr. 5, p. 246-254; nr. 10, p. 580-586; nr. 7, p. 378-383; nr. 11, p. 631-635; nr. 12, p. 710-718.

[iv] În  « Studii  Teologice », anul IV ( 1933 ), p. 17-66.

[v] Henri Crouzel, op. cit. , art. Origen în România ( 1926-1998 ) – postfaţă de Cristian Bădiliţă , p. 381-390.

[vi] Pr. Prof. , Dumitru Staniloae, op. cit. , p. 266.

[vii] Henri Crouzel, op. cit. , art. Origen în România ( 1926-1998 ) – postfaţă de Cristian Bădiliţă, p. 390-395.

[viii] Mircea Eliade, Iudaism şi antisemitism. Preliminarii la o discuţie. , în  « Vremea » , an 7 , nr. 347 , 22 iulie 1934 , p. 5.

[ix] Ibidem.

[x] George Racoveanu, O problemă teologică eronat rezolvată sau ce n-a înţeles d. M. Eliade , în  « Credinţa » , an II , nr. 195 , 29 iulie 1934 , p. 3-4.

[xi] Mircea Vulcanescu, O problemă teologică eronat rezolvată ? ,  în  « Credinţa » , an II , nr. 225 , 2 sept. 1934 , p.35.

[xii] Idem , Răspuns la un răspuns , în  « Viaţa românească » , nr. 11-12 / 1994 , p. 106.

[xiii] Ibidem , p. 107.

[xiv] Idem , Condamnarea lui Origen , în  « Viaţa românească » , nr. 11-12 / 1994 , p. 113.

[xv] Ibidem , p. 115.

___________________________

Pr. Gabriel Militaru

Hans Urs von Balthasar

(sursa foto: http://cruciality.wordpress.com)

POZIŢII TEOLOGICE CARE ACCEPTĂ APOCATASTAZA[i]

1. POZIŢII TEOLOGICE ACTUALE CARE ACCEPTĂ APOCATASTAZA

Aşa cum am afirmat, problema Apocatastazei prezintă un mare interes în rândul teologilor de astăzi, fie ei ortodocşi, catolici ori protestanţi. Sunt teologi care îmbrăţişează teoria apocatastazei, unii care o cred posibilă şi alţii care o afirmă mai mult sau mai puţin direct.

A ) Teologi străini

Apocatastaza este considerată posibilă de celebrii teologi şi gânditori, precum Florovski, Trubeţkoi, Florenski, Karsavin, Zankov,[ii] Hans Urs von Balthasar, Nikolai Berdiaev, S. Bulgakov, Vladimir Soloviov, Paul Evdokimov, care invocă în sprijinul lor şi pe M. Blondel, P. Claudel, Ch. Peguy, Gabriel Marcel, Leon Bloy, Henry de Lubac, Romano Guardini, Karl Rahner şi Joseph Ratzinger.[iii]

Serghei Bulgakov şi Vladimir Soloviov pleacă de la textul „ Dumnezeu a închis pe toţi oamenii în răzvrătire ca pe toţi să-i miluiască ” ( Rom. XI, 32 ) şi trag concluzia că bunătatea lui Dumnezeu, fiind absolută, depăşeşte şi copleşeşte orice răutate şi încăpăţânare umană şi diabolică.[iv]

Bulgakov spune că „ îndumnezeirea nu este o acţiune fizică sau magică asupra omului, ci o acţiune interioară, o operă de har în om. Această operă se împlineşte cu concursul libertăţii omeneşti şi nu împotriva noastră ”.[v] De asemenea afirmă că „ această mântuire a omului, săvârşită de Hristos, noul Adam, printr-un act liber, pentru întreaga umanitate, fiecare om în particular trebuie să şi-o însuşească în mod liber ”.[vi]

Cu toate acestea, Bulgakov acceptă posibilitatea Apocatastazei, deoarece, afirmă el, „ doctrina Sf. Grigorie, dezvoltată cu mai multă consecvenţă, şi liberă de teoriile origeniene despre preexistenţa sufletelor, ea n-a fost niciodată condamnată. În consecinţă, ea păstrează dreptul ei de cetăţenie în Biserică, cel puţin în calitate de opinie teologică ( theologumenon )…..În tot cazul, nici un rigorism nu ne poate lua nădejdea, pe care ne-o dau cuvintele triumfătoare ale Sf. Pavel: „ Căci Dumnezeu i-a închis pe toţi în neascultare, pentru ca pe toţi să-i mântuiască. O, adâncul bogăţiei, al înţelepciunii şi al ştiinţei lui Dumnezeu…! ” ( Rom. XI, 32,33 ) ”.[vii]

N. Berdiaev aduce ca argument în susţinerea Apocatastazei ideea că drepţii din rai nu vor putea fi fericiţi cu adevărat, cunoscând nefericirea celor din iad, dintre care pe unii cu siguranţă i-au cunoscut şi iubit foarte mult. Nefericirea acelora ar însemna nefericirea lor proprie. Prin urmare, iadul trebuie să aibă un sfârşit.[viii]

Berdiaev consideră că atât afirmarea, cât şi negarea eternităţii iadului reprezintă o raţionalizare neîngăduită a misterului. Dar de această raţionalizare nu scapă nici el, negând iadul. Prin aceasta se apropie de poziţia celor ce afirmă ieşirea sigură a celor de acolo, printr-o logică inevitabilă a mişcărilor sufleteşti, care trec de la suferinţă la regret.[ix] El admite un iad care constă din refuzul comuniunii cu Dumnezeu, dar el crede că acesta este un iad subiectiv, nu ontologic, şi declară că este cu neputinţă dureze veşnic.[x]

Vorbind despre învierea Domnului, N. Arseniev arată că „ ni s-a descoperit o străfulgerare trecătoare a ceea ce Viaţa veşnică reprezintă, iar aceasta este Viaţa înviată a lui Hristos. Un nou proces de regenerare şi restabilire a început, care va continua până când toţi oamenii vor fi mântuiţi, răscumpăraţi şi cuprinşi în Viaţa veşnică. Prin urmare, întreaga făptură va fi eliberată de robia stricăciunii primind eliberarea şi mărirea fiilor lui Dumnezeu. Veşnica povară a slavei lucrează deja în noi; ne transformă şi ne transfigurează ”.[xi]

Pentru Arseniev mântuirea tuturor oamenilor înseamnă „ un triumf total ” al lui Dumnezeu : „ Aceasta este făgăduinţa creştină, speranţa creştină : Finalitatea eliberării, triumful total şi ultim al Vieţii veşnice, iar această făgăduinţă şi speranţă este….consecinţa necesară, rezultatului faptului deja împlinit al victoriei care a fost deja câştigată. Aceasta este trăsătura specifică a mesajului creştin: speranţa lui profundă, certitudinea venirii, transfigurarea totală, finală ”.[xii]

Fără siguranţa acestei biruinţe totale a lui Dumnezeu, mesajul creştin ar deveni, în opinia lui N. Arseniev, incomplet : „ Fără această certitudine, mesajul creştin este incomplet. Trebuie să aibă loc o biruinţă totală a Domnului: o manifestare totală a biruinţei Sale. Prezenţa noastră, realitate imperfectă, nesatisfăcătoare, supusă răului, morţii şi suferinţei, va fi ridicată la Viaţa veşnică. Răul nu va mai exista, nici moartea, nici plângerea şi nici suspinul ”.[xiii]

Deşi afirmă clar libertatea omului de autodeterminare, care este respectată de către Dumnezeu, Paul Evdokimov admite speranţa unei mântuiri universale.

Vorbind despre libertatea omului, împotriva căreia nici Dumnezeu nu vrea şi nu poate lupta, Evdokimov spune : „ Dumnezeu a creat « libertatea secundă » şi îşi ia supremul risc al unei libertăţi emergente, capabilă să-L înfrângă, să-L facă să se pogoare în moarte şi în iad….Omnipotenţa Lui constă în locuirea libertăţii umane, cu preţul voalării propriei preştiinţe şi în scopul de a dialoga cu celălalt: Dumnezeu îl iubeşte până la această nemărginită patimă care aşteaptă un răspuns liber, ca şi crearea nesilită a unei comunităţi fiinţiale între Dumnezeu şi copilul Său. Toate-i sunt cu putinţă lui Dumnezeu, afară de puterea de a-l sili pe om să-L iubească ”.[xiv]

Există numeroase locuri în care P. Evdokimov pare că exclude ferm posibilitatea unei mântuiri a tuturor oamenilor, însă sunt şi locuri în care îşi manifestă dorinţa şi speranţa unei izbăviri universale. Astfel, el arată că : „ În teologia scolastică vedem cum eternitatea divină pietrificată striveşte viitorul ca un fel de streaşină supratemporală. Filosofii pun întrebări tulburătoare: dacă totul este predestinat, de ce să te mai rogi şi la ce bun să mai ceri ? De îndată ce a fost conceptualizată în termeni cauzali, gratuitatea mântuirii – acest minunat mister al Iubirii lui Dumnezeu pe care Reforma îl descifrează în Biblie şi la Sfinţii Părinţi – s-a transformat, din păcate, în teribila doctrină a dublei predestinări. Iar dacă astăzi se caută corectarea acesteia – vorbindu-se despre mântuirea tuturor, în ideea că Dumnezeu Însuşi este singurul vinovat – atunci nu prea văd la ce ar mai putea fi omul de folos….”.[xv]

Cu toate acestea, pentru Evdokimov, „ concepţia obişnuită despre chinurile veşnice nu e decât o părere şcolărească, o simplistă teologie de natură penitenţială… Ceea ce nu se poate admite este faptul că alături de veşnicia Împărăţiei, Dumnezeu ar pregăti-o pe aceea a iadului, ceea ce ar fi, într-un anumit sens, un eşec al lui Dumnezeu şi o victorie parţială a răului ”.[xvi]

El lasă, totuşi, problema în suspensie, considerând că „ Răsăritul nu limitează nici mila lui Dumnezeu, nici libertatea omului de a refuza harul ei. Dar, mai ales, nu limitează arta de a mărturisi şi inventivitatea iubirii, confruntată cu dimensiunea infernală a lumii ”[xvii], şi întrebându-se : „ Cine va câştiga, iubirea sau libertatea ? Amândouă sunt nesfârşite, iar infernul poartă această întrebare în firea lui    arzătoare ”.[xviii]

În zilele noastre Apocatastaza este considerată o mare performanţă de către Andreas Theodorou. Acesta înţelege apocatastaza şi o acceptă chiar în termenii origenişti, găsind fundamentul Apocatastazei în lipsa fundamentului ontologic al răului şi în unitatea firii umane.[xix]

Hans Urs von Balthasar ( 1905-1988 ), teolog elveţian catolic şi cardinal, acceptă Apocatastaza, despre care afirmă că înseamnă „ datoria de a nădăjdui pentru toţi oamenii ”.[xx] Dar, deşi mărturiseşte că „ Dumnezeu nu osândeşte pe nimeni şi că omul care se refuză definitiv iubirii Lui se condamnă el singur ”[xxi] şi că „ fără asentimentul meu nu se poate dispune de mine ca persoană liberă ”[xxii] , totuşi doreşte „ să fie admisă în schimb, nădejdea că lucrarea mântuitoare a lui Dumnezeu asupra creaţiei Sale reuşeşte.[xxiii]

Von Balthasar afirmă că dragostea lui Dumnezeu pentru fiecare om este absolută, inefabilă. Nici măcar sfinţii nu pot îndrăzni să spună că L-au iubit pe Dumnezeu din toată inima, din tot sufletul. În acest context, mântuirea ţine, în ultimă instanţă, doar de iubirea lui Dumnezeu.

Cu toate că afirmă existenţa unei „ dogme potrivit căreia un număr de oameni se canonesc în gheena veşnică ”[xxiv], von Balthasar îşi pune întrebarea ce simt cei mântuiţi atunci când îi văd pe fraţii şi surorile lor „ perpelindu-se în iad ” sau ce impact ar avea pentru cei din rai vederea propriilor mame sau a prietenilor, chinuindu-se pe vecie.

Vrând să găsească cu orice chip o soluţie problemei Apocatastazei şi să justifice nădejdea proprie în mântuirea tuturor, dar afirmând libertatea omului, Hans Urs von Balthasar ajunge la concluzii uimitoare. El afirmă că „ libertatea umană nu poate fi nici înfrântă şi nici înlăturată de cea divină, dar poate fi cumva păcălită ”.[xxv] Cum ?! „ ….În aşa fel, că Duhul Sfânt, Duhul libertăţii absolute, ne permite să vedem înlăuntrul spiritului nostru liber care ar fi propria libertate reală, el confruntându-ne aşadar cu noi înşine, cu cea mai înaltă putinţă a noastră: noi am putea nu doar să spunem « da » în ce ne priveşte pe noi înşine ( asta o dobândeşte pentru noi substituţia ), dar, mai mult, ne este prezentată, ba chiar oferită şi utilitatea unui astfel de « da », şi plăcerea în acest sens. Vrei cu adevărat să exişti pentru totdeauna în contradicţie cu tine însuţi ? ”[xxvi] Şi conchide, spunând că „ sfârşiturile iubitoare sunt cele ce se transformă în iertarea răsăriturilor libere ”.[xxvii]

În sprijinul afirmării Apocatastazei, von Balthasar aduce mărturiile unor teologi actuali de prim rang.

Mai întâi este vorba despre Walter Kasper , teolog şi filosof german catolic  ( episcop, din 1989 ) , care a alcătuit Catehismul catolic pentru adulţi şi care afirmă că : „ Nici în Sfânta Scriptură, nici în tradiţia bisericească a credinţei nu se spune cu certitudine despre vreun om că s-ar afla cu adevărat în infern. Ci mai degrabă ţi se arată infernul ca posibilitate reală, legată de oferta îndreptării şi a vieţii ”.[xxviii]

Este nominalizat apoi, cardinalul Jean Danielou ( 1905-1974 ), teolog francez catolic şi cardinal ( din 1969 ), care spune : „ Adesea înţelegem nădejdea prea individualist, de parcă ar privi doar mântuirea noastră. În realitate, nădejdea se referă în mod esenţial la marile fapte ale lui Dumnezeu privind întreaga Creaţie. Ea priveşte destinul întregii omeniri. Mântuirea acesteia o aşteptăm; nădejdea ia seamă de fapt la mântuirea tuturor oamenilor, şi doar în măsura în care eu aparţin acestora se referă şi la mine ”.[xxix]

Karl Rahner ( 1904-1984 ), teolog german de însemnătate, numit de Papa Ioan XXIII în 1963 teolog al Conciliului Vatican II, afirmă că : „ Trebuie să menţinem laolaltă, fără a le cântări sau compara, cuvintele spuse despre puterea năzuinţei universale de mântuire a lui Dumnezeu, despre izbăvirea tuturor prin Hristos şi despre datoria de a nădăjdui în mântuire pentru toţi – şi cele spuse despre posibilitatea reală a pierzaniei veşnice ”.[xxx]

Hermann-Josef Lauter se întreabă : „ Vor putea fi împăcaţi toţi, într-adevăr ? La această întrebare nu poate răspunde nici o teologie sau profeţie. Dar iubirea nădăjduieşte totul ( I Cor. XIII, 7 ). Ea nu poate face altceva decât să nădăjduiască în împăcarea tuturor oamenilor întru Hristos. O astfel de nădejde nelimitată e creştineşte nu doar îngăduită, ci necesară ”.[xxxi]

Joachim Gnilka spune : „ Nu mă pot opri să n-am impresia că cel puţin uneori Pavel nutrea în sinea lui nădejdea arzătoare că toţi oamenii îşi vor afla mântuirea, o părere care mai târziu s-a răspândit ca doctrină sub numele de apocatastază, şi a fost condamnată ca doctrină. E însă permis şi astăzi să nutreşti această speranţă, pornind de la premisa că solidaritatea cu omenirea, care îşi găseşte expresia în această speranţă, e probată, impusă prin lupte şi îndurată de creştini într-un mod asemănător celor petrecute în Faptele Apostolilor ”, iar           Gisbert Greshake , teolog german şi profesor de dogmatică şi teologie ecumenică, excalmă : „ Totuşi: nădejde universală!”.[xxxii]

J. Gaïth , teolog catolic, consideră Apocatastaza Sfântului Grigorie de Nyssa ca pe o restaurare necesară în bine, unde iadul nu va fi etern, nici focul acestuia pentru că răul trebuie să dispară cu necesitate pentru că nu a existat din eternitate, deci nu poate exista pentru totdeauna, ca Dumnezeu. Gaïth vede restabilirea libertăţii omului în restabilirea fără distincţii a tuturor întru bine. Dar aceasta ar nesocoti chiar libertatea însăşi. Dumnezeu nu restabileşte libertatea ontologică a omului nesocotind libertatea autodeterminării acestuia.[xxxiii]

M. Paternoster arată că : „ O combinaţie din păcat şi suferinţă care este fără sfârşit este, prin definiţie, un rău care niciodată nu poate fi întors în bine, însă rămâne pentru vecie o pată în obrazul creaţiei lui Dumnezeu ”.[xxxiv]

Karl Barth ( 1886-1968 ), teolog elveţian evanghelic, fondatorul teologiei dialectice, afirmă că Iisus Hristos a murit pentru noi, păcătoşii, ca singurul ce a fost condamnat de Dumnezeu, pentru ca noi toţi să devenim, prin El, aleşi. În opinia lui Hans Urs von Balthasar, această doctrină se apropie prea mult de doctrina Apocatastazei, întrucât ceea ce la unii rămâne un obiect al nădejdii, la Karl Barth practic devine o certitudine.[xxxv]

Hans Urs von Balthasar enumeră ca adepţi ai Apocatastazei şi pe : cardinalul Henri de Lubac ( 1896-1991 ; teolog francez catolic, cardinal din 1983 ), Erich Przywara ( 1889-1972 ; filosof german al religiei şi iezuit ), Joseph Ratzinger ( teolog german catolic, cardinal din 1977 ), Hansjürgen Verweyen ( teolog şi filosof german, profesor de teologie fundamentală ), Romano Guardini ( 1885-1968 ; teolog german catolic, de origine italiană, şi filosof al religiei ), Edith Stein ( filosof german, beatificată de Papa Ioan Paul II în 1987 ), Tereza de Avila [xxxvi], Catarina de Siena [xxxvii], Adrienne von Speyr. [xxxviii]

[i]A rticolele publicate aici sub titlul “Apocatastaza origenista si implicatiile ei dogmatice” fac parte din propria noastra lucrare de licenta “Problematica actuala a Apocatastazei“, sustinuta in anul 2004 la Facultatea de Teologie Ortodoxa “Patriarhul Justinian” din cadrul Universitatii din Bucuresti; Toate drepturile apartin autorului

[ii] Mircea Vulcanescu, Răspuns la un răspuns , în  « Viaţa românească » , nr. 11-12 / 1994 , p. 105.

[iii] Pr. Lect. George Remete, Dogmatica Ortodoxă , Ed. Episcopiei Ortodoxe  , Alba-Iulia , 2000, p. 357.

[iv] Ibidem.

[v] Serghei Bulgakov, Ortodoxia , Ed. Paidea , Bucureşti , 1997 , p. 121.

[vi] Ibidem , p. 123.

[vii] Ibidem , p.206.

[viii] Pr. Lect. George Remete, op. cit. , p. 357.

[ix] , Pr. Prof. Staniloae, op. cit. , p. 269.

[x] Ibidem , p. 274.

[xi] N. Arseniev, Descoperirea Vieţii veşnice , Ed. Credinţa noastră , Bucureşti , 1991 , p. 96.

[xii] Ibidem , p. 100.

[xiii] Ibidem , p. 101.

[xiv] Paul Evdokimov, op. cit. , p. 35.

[xv] Ibidem , p. 20-21.

[xvi] Ibidem , p. 106.

[xvii] Ibidem , p. 108.

[xviii] Ibidem , p. 106.

[xix] Pr. Dr. , Vasile Raduca, Antropologia Sfântului Grigore de Nyssa , Ed. IBMBOR , Bucureşti , 1996 , p. 358.

[xx] Hans Urs von Balthasar,  op. cit. , p. 9.

[xxi] Ibidem , p. 11.

[xxii] Ibidem , p. 59.

[xxiii] Ibidem , p. 37.

[xxiv] Ibidem , p. 9.

[xxv] Ibidem , p. 74.

[xxvi] Ibidem , p. 60.

[xxvii] Ibidem , p. 61.

[xxviii]Ibidem , p. 10.

[xxix]Ibidem , p. 12-13.

[xxx] Ibidem , p. 65.

[xxxi] Ibidem , p. 65-66.

[xxxii] Ibidem ,  p. 66.

[xxxiii] Dr. , Vasile Raduca, Antropologia Sfântului Grigore de Nyssa, p. 370.

[xxxiv] Pr. Prof. , Sebastian Chilea, Despre ipotezele lui Origen , în  « Studii Teologice » , nr. 1 – 2 / 1978 , p. 80.

[xxxv] Hans Urs von Balthasar,  op. cit. , p. 48.

[xxxvi] Ibidem , p. 14-15.

[xxxvii] Ibidem , p. 66.

[xxxviii] Ibidem , p. 13.

___________________________

Pr. Gabriel Militaru

2. Învăţătura despre Apocatastază a Sfântului Maxim Mărturisitorul[i]

Viaţa şi opera

Sfântul Maxim Mărturisitorul a fost cel mai adânc cugetător al veacului VII. S-a născut la Constantinopol, în jurul anului 580, dintr-o familie nobilă. Şi-a format o cultură înaltă şi a ajuns primul secretar al împăratului Heraclie. În anul 630 a îmbrăţişat monahismul într-o mănăstire la Chrysopolis-Scutari, de cealaltă parte a Bosforului. În anul 646, Sfântul Maxim a plecat la Roma, unde a combătut ani în şir erezia monotelită şi a reuşit să determine pe papa Martin I ca, în Sinodul de la Latran din 649, să condamne monotelismul şi pe partizanii acestuia.

Constans II va dispune arestarea Sfântului Maxim şi a ucenicului său, Anastasie, şi aducerea lor la Constantinopol, în 653. Sfântul Maxim va fi exilat la Bizya, în Tracia. Moare la 13 august 662, în vârstă de 82 de ani.

Ştiinţa, credinţa şi dârzenia cu care şi-a apărat convingerile sale, în special existenţa a două voinţe şi a două lucrări în Mântuitorul, i-au adus supranumel de „ Mărturisitorul ”.

Sfântul Maxim Mărturisitorul este un teolog universal, ca marii Părinţi ai secolelor IV şi V. El scrie aproape în toate domeniile teologiei : exegeză, dogmatică, ascetică, mistică, liturgică, poezie.

Dintre operele sale cele mai importante amintim :

• Scolii la operele Sfântului Dionisie Areopagitul
• Ambigua la Sfântul Grigorie Teologul
• Despre cele două firi ale lui Hristos
• Despre cele două voinţe ale Unui singur Hristos, Dumnezeul nostru
• Despre suflet
• Capete teologice
• Mistagogia [ii]

Apocatastaza

Sfântul Maxim Mărturisitorul consideră că există trei feluri de Apocatastază. Prima este cea care are loc în fiecare om prin împlinirea raţiunii virtuţii. A doua este Apocatastaza întregii firi  întru nestricăciune şi nemurire, prin învierea lui Hristos. A treia este Apocatastaza puterilor sufletului în starea lor de dinainte de cădere, Apocatastază pe care o are în vedere şi Sfântul Grigorie de Nyssa.

Sfântul Maxim scrie : „ Trei restaurări ( apocatastaze ) cunoaşte Biserica. Una e a fiecăruia în parte, potrivit cu raţiunea virtuţii : prin aceasta se restaurează cel ce a împlinit în sine raţiunea virtuţii. A doua e aceea a firii întregi la înviere : este restaurarea întru nestricăciune şi nemurire. Iar a treia, de care şi vorbeşte mai mult în cuvintele sale Grigorie al Nyssei, este restaurarea puterilor sufleteşti căzute prin păcat în starea în care au fost zidite.”[iii]

Sfântul Maxim arată că, aşa cum întreaga zidire râvneşte la redobândirea nestricăciunii, acelaşi lucru se întâmplă cu şi toate sufletele. Aceasta nu înseamnă, însă, că toate sufletele vor ajunge să împărtăşească bunătăţile dumnezeieşti, cum se va întâmpla cu sfinţii. Sufletele păcătoşilor vor dobândi cunoştinţa bunătăţilor dumnezeieşti şi îşi vor da seama că Dumnezeu nu este cauza răului, dar nu vor dobândi comuniunea cu Dumnezeu. „ Şi astfel, prin cunoaşterea bunătăţilor, iar nu prin împărtăşirea de ele, să reprimească sufletul puterile sale şi să fie restaurat în starea dintâi, şi să se arate că Ziditorul nu e pricina răului.”[iv]

Potrivit Sfântului Maxim va exista o deplină Apocatastază a întregii creaţii, căci prin voia Atotputernicului se va vădi bunătatea Lui, şi „ El îi va aduna pe toţi laolaltă, îngeri şi oameni : pe cei buni şi pe cei răi, deopotrivă.” Dar, deşi Dumnezeu va cuprinde toate, nu toţi oamenii îl vor cunoaşte la fel pe Dumnezeu. Alături de El se vor strânge toţi, dar îngerii şi sfinţii se vor bucura de fericirea veşnică, iar ceilalţi vor cunoaşte chinurile veşnice.

Sfântul Maxim afirmă că cel din iad este iubit de Dumnezeu şi preţuieşte pe Dumnezeu; dar nefericirea lui constă tocmai în faptul că este despărţit de El şi petrece cu cei ce-l urăsc şi pe care el însuşi îi urăşte. „ Şi lucru mai chinuitor şi mai cumplit decât orice chin e să te afli pururi cu cei ce te urăsc şi cu cei urâţi, chiar fără chinuri, dar încă şi cu ele; şi să fii despărţit de cel ce te iubeşte şi de cel iubit ( preţuit ). Căci Dumnezeu nici nu e urât de cei judecaţi, ca Unul ce judecă drept, fiind şi numindu-se după fire Iubire, nici nu urăşte pe cei judecaţi, căci desigur că e după fire liber de patimă ”.[v]

Comentând opiniile Sfântului Maxim despre Apocatastază, părintele Gheorghe Florovski, afirmă că Dumnezeu le va înapoia păcătoşilor tot ceea ce aceştia au pierdut când au ales calea păcatului şi sufletele acestora îşi vor redobândi toate însuşirile de la începuturi, dar nu îl vor împărtăşi pe Dumnezeu şi nu vor cunoaşte comuniunea teurgică. Lor le va lipsi mereu comuniunea cu Dumnezeu şi îşi vor da seama de greşeala pe care au săvârşit-o atunci când nu au vrut să primească iubirea Domnului şi au apucat pe drumul întunericului şi al pierzaniei, şi astfel ei se vor osândi singuri prin mişcarea rea a cugetului lor.[vi]

Astfel, în opinia  Sfântului Maxim cele trei feluri de Apocatastază sunt : convertirea, învierea şi „ cea despre care vorbeşte Grigorie în scrierile sale şi care este restaurarea puterilor sufleteşti în starea primordială, pierdută prin păcat. Într-adevăr, după cum prin înviere întreaga natură umană va primi din nou nestricăciunea trupului, la fel puterile sufletului, după o lungă succesiune de veacuri ( μακροις αι̉vsi ) vor lepăda chipurile răului înscrise în memorie. După ce a străbătut toţi vecii fără oprire, ele ( puterile sufleteţti ) ating pe Dunmezeu cel infinit. Sufletul va fi astfel restaurat în starea lui primordială şi va arăta tuturor căci Creatorul nu este cauza păcatului ”.[vii]

Aşadar, toţi oamenii, drepţi şi păcătoşi laolaltă, vor fi apocatastaziaţi întru „ veşnică vieţuire ”, dar în vreme ce drepţii vor cunoaşte „ veşnica fericire ”, păcătoşii vor trăi „ veşnica nefericire ”. Sfântul Maxim arată că „ veşnica fericire ” reprezintă „ singura viaţă veşnică în înţelesul adevărat al cuvântului ”.[viii]

3.  Alţi Părinţi ai Bisericii despre Apocatastază

Pe lângă cei menţionaţi deja ( Origen, Sfântul Grigorie de Nyssa, Sfântul Maxim Mărturisitorul, Sfântul Marcu Eugenicul ), şi alţi Părinţi ai Bisericii au abordat problema teoriei Apocatastazei sau au menţionat-o măcar în scrierile lor.

Astfel, în opinia unor teologi mai noi, primul teolog care a pus în mod clar în spaţiul creştin problema restaurării universale a fost Sfântul Clement Alexandrinul. Noţiunea de Apocatastază este prezentă la Sfântul Irineu ( în Adversus haereses ), precum şi la Tertulian ( în De resurrectione carnis )[ix] sau în Ambroziaster ( scris pe în timpul Papei Damasus, cel mai târziu în 384 ).[x]

Apocatastaza, în sens origenist, a fost susţinută şi de Evagrie Ponticul şi Didim cel Orb.[xi]

Rufin , ucenicul credincios al lui Origen, crede că pedeapsa diavolului este veşnică, dar a osândiţilor este vremelnică, iar Sfântul Justin Martirul socoteşte că pedepsele osândiţilor iau sfârşit prin moartea sufletului.[xii]

Sfântul Grigorie de Nazianz menţionează Apocatastaza, iar după Sfântul Antonie , Apocatastaza nu este o doctrină şi nici tema unui discurs, ci rugăciune pentru mântuirea tuturor.[xiii]

În secolul al VIII- lea , Sfântul Gherman al Constantinopolului semnalează faptul că în operele Sfântului Grigorie de Nyssa au fost interpolate texte cu învăţătura despre Apocatastază.

În secolul al IX- lea, Sfântul Teodor Studitul va accepta acelaşi sens al Apocatastazei cu cel precizat de Sfântul Maxim Mărturisitorul.[xiv]

Arătând adâncimea învăţăturii despre Apocatastază a Sfântului Grigorie de Nyssa,  Sfântul Varsanufie afirmă : „ Despre Apocatastază el vorbeşte clar, dar nu face afirmaţia că încetând chinul pedepsei, omul trebuie să fie restaurat în starea în care el era la început, adică în starea de spirit pur.”[xv]

Dacă Sfântul Grigorie de Nyssa va elimina din conceptul origenist despre Apocatastază ideea revenirii fiinţei umane la starea de spirit pur, Sfântul Ioan Gură de Aur va aduce Apocatastaza şi mai aproape de conceptul ortodox despre restaurarea tuturor.[xvi]

Sfântul Ioan Damaschin afirmă că : „ Dumnezeu oferă şi diavolului, pururea, cele bune. Dar acesta nu voieşte să le primească. Şi în veacul viitor oferă tuturor cele bune. Căci este izvorul celor bune, din care izvorăşte bunătatea. Dar fiecare participă la cele bune după cum s-a făcut pe sine capabil de ele ”.[xvii]

[i]Articolele publicate aici sub titlul “Apocatastaza origenista si implicatiile ei dogmatice” fac parte din propria noastra lucrare de licenta “Problematica actuala a Apocatastazei“, sustinuta in anul 2004 la Facultatea de Teologie Ortodoxa “Patriarhul Justinian” din cadrul Universitatii din Bucuresti; Toate drepturile apartin autorului!)

[ii] Pr. Prof. Dr. , Ioan G. Coman , op. cit. , p. 181-183.

[iii] Hierotheos de Nafpaktos, op. cit. , p. 244-245.

[iv] Ibidem , p. 245.

[v] Pr. Prof. , Dumitru Staniloae, op. cit. , p. 269.

[vi] Hierotheos de Nafpaktos, op. cit. , p. 245.

[vii] Pr. Dr. , Vasile Raduca, Antropologia Sfântului Grigore de Nyssa , Ed. IBMBOR , Bucureşti , 1996 , p.  363-364.

[viii]Hierotheos de Nafpaktos, op. cit., p. 246.

[ix] Pr. Dr. , Vasile Raduca, Antropologia Sfântului Grigore de Nyssa , Ed. IBMBOR , Bucureşti , 1996 , p. 360.

[x] Drd. Ierom. , Antonie Plamadeala, op. cit. , p. 574.

[xi] Pr. Prof. Dr. , Ion Bria, Eshatologia sau lumea viitoare , în  « Ortodoxia » , anul XLVII ( 1995 ) , nr. 1 – 2 , p. 91. ; vezi şi dsaurel. free. fr. / Apocatastase /  Table_mat . htm

[xii] Mircea Vulcanescu, Condamnarea lui Origen , art. în  « Viaţa românească » , nr. 11-12 / 1994 , p. 110.

[xiii] Paul Evdokimov, Iubirea nebună a lui Dumnezeu , Ed. Anastasia , Bucureşti , f.a. , p. 107. ; vezi şi Hristu Andrutsos , Dogmatica Bisericii Ortodoxe Răsăritene , Editura şi Tiparul Tipografiei Arhidiecezane , Sibiu , 1930 , p. 470.

[xiv] Pr. Dr. , Vasile Raduca, Antropologia Sfântului Grigore de Nyssa , Ed. IBMBOR , Bucureşti , 1996, p. 364.

[xv] Pr. Magistrand , Marin. M. Braniste, Eshatologia în concepţia lui Origen , în  « Studii Teologice », nr. 7-8 / 1958 , p. 451.

[xvi] Ibidem. , p. 452.

[xvii] Pr. Prof. , Dumitru Staniloae, op. cit. , p. 269-270.

_________________________

Pr. Gabriel Militaru

ÎNVĂŢĂTURA PATRISTICĂ[i] PRIVIND APOCATASTAZA [ii]

Origen, marele teolog al secolului al III-lea, a fundamentat teoria Apocatastazei. În multe aspecte, Origen a fost influenţat de filozofie şi a fost adeptul unui aşa-zis creştinism elenizat, în timp ce Sfinţii Părinţi propovăduiau elenismul creştinizat.[iii]

Există numeroşi Sfinţi Părinţi care au făcut referire la această învăţătură. Vom aminti pe cei mai importanţi, precum şi concepţiile acestora privind Apocatastaza.

1. Învăţătura despre Apocatastază a Sfântului Grigorie de Nyssa

Viaţa şi opera

Sfântul Grigorie de Nyssa este unul dintre Părinţii cei mai de seamă ai Bisericii creştine. S-a născut în jurul anului 335 în Cezareea Capadociei, ca frate mai mic al Sfântului Vasile cel Mare. A primit educaţia în familie, îndeosebi de la sora sa Macrina şi de la fratele său Vasile.

Şi-a completat educaţia prin legătura sa cu retorul Libaniu şi cu alţi oameni de seamă ai timpului. Pentru o perioadă , din motive necunoscute, s-a depărtat de Biserică, a devenit profesor de retorică şi s-a căsătorit cu Teosebia. În urma morţii acesteia, s-a retras la mănăstirea înfiinţată de fratele său pe malul râului Iris, în Pont, unde a rămas aproximativ zece ani.

În 371 Sfântul Vasile l-a ales episcop de Nyssa, iar mai târziu, va fi ales mitropolit de Sevastia, în Armenia. Ştiinţa teologică a Sfântului Grigorie a fost apreciată la Sinodul II Ecumenic ( 381 ), unde a fost numit „ stâlp al Ortodoxiei ”. Se pare că el ar fi rostit discursul de deschidere în cadrul Sinodului, panegiricul funebru a lui Meletie al Antiohiei, care fusese preşedintele Sinodului, a ţinut discursul cu ocazia intronizării Sfântului Grigorie Teologul şi tot el, după cum se consideră, a fost cel care a dat forma finală a Crezului creştin şi a scris articolul despre Sfântul Duh.[iv] A luat parte şi la un sinod la Constantinopol, în 394. A murit în anul 394 sau 395. La patru sute de ani după moartea sa, Sinodul VII Ecumenic ( 787 ) i-a acordat titlul unic de „ Părinte al Părinţilor ”. Sfântul Grigorie este prăznuit de Biserica noastră la data de 10 ianuarie.

Dintre operele cele mai importante ale Sfântului Grigorie de Nyssa, amintim:

• Despre crearea omului – scrisă în 379
• Despre viaţa lui Moise
• Despre Rugăciunea domnească

• Marele Cuvânt Catehetic – cea mai importantă şi mai sistematică operă dogmatică a sfântului

• Cuvânt despre suflet şi despre înviere sau Macrinia
• Despre feciorie [v]

Apocatastaza

În toate scrierile sale, Sfântul Grigorie de Nyssa şi-a pus diverse întrebări cu privire la viaţa după moarte. Printre aceste teme eshatologice se numără şi teoria Apocatastazei.

Aproape toţi cei care au studiat învăţăturile Sfântului Grigorie de Nyssa au ajuns la concluzia că sfântul a fost influenţat de teoria lui Origen cu privire la Apocatastază. Sunt, însă, şi numeroşi teologi actuali care susţin contrariul.

Sfântul Grigorie de Nyssa a fost acuzat de Apocatastaza origenistă în secolul al VI-lea, epocă marcată de aprigi dispute monofizite şi origeniste. Cel care l-a acuzat de Apocatastază pe Sfântul Grigorie a fost Sever al Antiohiei. Acesta, pentru a-şi susţine şi justifica ereziile, căuta să depisteze învăţături greşite la Părinţii pe care creştinii îi foloseau mai mult.

Nu s-a putut nega niciodată faptul că episcopul Nyssei foloseşte termenul de « Apocatastază » . [vi] Dar simpla întâlnire a termenului àpokatastasiς în operele Sfântului Grigorie de Nyssa nu ne permite să afirmăm că el ar fi învăţat Apocatastaza în sensul celei condamnate de Sinodul V Ecumenic.

Sfântul Grigorie afirmă o Apocatastază a firii umane în Hristos. Se pune, însă, întrebarea dacă Sfântul Grigorie a înţeles Apocatastaza în sens origenist sau nu.

Sfântul Grigorie tratează despre Apocatastază în următoarele lucrări : Despre facerea omului , Despre feciorie , Marele Cuvânt Catehetic , Despre suflet şi înviere, în acest din urmă tratat ocupându-se în chip special cu problema.[vii]

După Sfântul Grigorie de Nyssa, scopul principal al omului este îndumnezeirea. Ca să ajungă, însă, la acest ţel suprem, omul trebuie să treacă prin curăţire. Curăţirea se poate dobândi chiar din această viaţă, dar dacă cineva nu reuşeşte să o dobândească în această viaţă, ea va continua şi în cealaltă viaţă.

După moarte, curăţirea are loc prin aşa-numitul foc curăţitor sau purificator, care este vindecător. Astfel, chinurile iadului sunt vindecătoare, ceea ce înseamnă că nu sunt veşnice. La un moment dat iadul va înceta să mai existe. Sufletele, după ce se curăţesc, intră în veşnicie.

Însăşi moartea va fi înfrântă pentru totdeauna, răul nu va mai exista şi astfel totul se va supune lui Dumnezeu. Sfântul Grigorie insistă asupra dispariţiei răului. Potrivit sfântului, răul nu este un dat ontologic, pentru că este lipsa binelui. Răul nu există ca esenţă, ci numai ca şi calitate. Întrucât calitatea nu constituie esenţă, răul nu are esenţă.

Acest lucru înseamnă că răul nu este veşnic, ci are un caracter vremelnic. Nu este cu putinţă ca răul, care este necreat şi stricăcios, să biruie ceea ce este bun şi nestricăcios, adică pe Dumnezeu. Prin urmare, răul, care nu are esenţă, va fi înfrânt. Înfrângerea răului nu este ceva contrar libertăţii omului, pentru că, dacă ar fi aşa, dorinţa de libertate a omului ar fi mai puternică decât Dumnezeu şi puterea Lui, de vreme ce ar avea puterea să prelungească la nesfârşit calea răului. Aşadar, odată şi odată răul tot se va sfârşi.

Nu numai că sufletele oamenilor se vor curăţa şi răul va fi înfrânt, dar însuşi diavolul se va supune lui Dumnezeu, ceea ce înseamnă că va fi şi el mântuit. Răscumpărarea înfăptuită de  către Hristos este mântuitoare în cele din urmă chiar şi pentru diavol.

Totuşi, în multe din textele sale, Sfântul Grigorie de Nyssa vorbeşte despre libertatea omului de a alege, libertate pe care Dumnezeu nu a desfiinţat-o, şi despre veşnicia iadului.

Sfântul Grigorie asociază raiul şi iadul cu liberul arbitru al omului. Raiul veşnic şi iadul veşnic există, dar din punctul de vedere al lui Dumnezeu nu există, ci numai din punctul de vedere al oamenilor. Aceasta ţine de starea duhovnicească a omului, precum şi de liberul său arbitru. Pentru Dumnezeu iadul nu există, iar Dumnezeu nu l-a creat pe om pentru a-l hărăzi iadului; iadul este rezultatul alegerii noastre.

În Marele său Cuvânt Catehetic, Sfântul Grigorie arată că aşa cum oamenii, atunci când suferă de boli trupeşti şi urmează felurite tratamente, au resentimente faţă de doctorii care îi tratează, dar după ce se vindecă şi se bucură de binefacerile sănătăţii sunt recunoscători, la fel se întâmplă şi cu sufletul omului : „ Când, după vremuri îndelungate, din fire va fi stârpit răul care acum este amestecat cu ea şi intrat în ea, şi când cei ce zac întru răutate vor fi restauraţi la starea de la început, atunci întreaga zidire va arăta într-un glas recunoştinţă – şi cei ce au trecut prin chinurile osândei pentru a fi curăţiţi, şi cei ce de la început nu au avut nevoie de curăţire.”[viii]

Din firea asumată de Fiul lui Dumnezeu şi restaurată va dispărea păcatul şi în ea va străluci din nou, în toată splendoarea sa, chipul lui Dumnezeu. În unirea cu ipostasul Fiului lui Dumnezeu, păcatul şi viciul dispar sub toate aspectele lor. Şi pentru că păcatul ţine de activitatea voinţei libere, când, în cadrul unirii ipostatice, aceasta se va uni cu Dumnezeu ( şi ea, ca funcţie a sufletului va fi restaurată ) păcatul care întreţinea răutatea în fire, va dispărea şi el. Pentru că răscumpărarea firii umane în Hristos este un proces ontologic şi vindecător, Sfântul Grigorie precizează că va fi vindecat mai întâi agentul înfăptuirii răului, voinţa liberă. Şi, pe măsură ce voinţa va fi restaurată, în aşa fel încât să nu mai săvârşească răul, păcatul şi răutatea vor fi îndepărtate din această fire. Cum firea umană nu a fost creată în păcat, ci după aceea s-a făcut părtaşă acestuia, restaurarea ei în Hristos la starea de dinainte de păcat, aduce cu sine dispariţia păcatului din ea şi a consecinţelor acestuia.[ix]

Determinarea între bine şi rău, după Sfântul Grigorie de Nyssa, nu este starea naturală a libertăţii umane, ci este cea a unei libertăţi în ordinea căreia şi-a făcut loc un element străin : răul. Adevărata libertate constă în creşterea în Dumnezeu.

Libertatea restaurată nu este o nouă pendulare între bine şi rău a unei subiectivităţi claustrate, lipsite de deschidere spre transcendent, ci aceea care fără ezitare şi fără răutate răspunde continuu « Fie voia Ta! » harului care totdeauna o cheamă, ştiind că o face în acord cu natura şi cu scopul ei.[x]

Prin urmare, mântuirea celor păcătoşi constă în nimicirea stricăciunii: astfel, moartea va fi nimicită, iar răul va înceta să mai existe, căci păcătoşii nu vor putea să mai păcătuiască.

În concepţia Sfântului Grigorie, Apocatastaza celor osândiţi are drept rezultat eliberarea lor de hainele de piele ale trupului supus stricăciunii şi morţii, eliberare de care vor avea parte şi cei păcătoşi, cunoscând şi mărturisind astfel pe Dumnezeu.

Astfel,în unele texte, Sfântul Grigorie spune că Apocatastaza este învierea sau că învierea este restaurarea firii umane de dinainte de păcat, înainte să fi fost îmbrăcat în „ veşminte de piele ”, adică înainte să fi primit modul de existenţă asemănător celui al animalelor : „ Când se va termina şirul naşterilor, timpul se va opri definitiv şi atunci toate vor fi restaurate în starea lor primordială. În această întoarcere universală, firea umană va fi transformată şi din starea ei stricăcioasă şi pământească va trece într-o stare nestricăcioasă şi veşnică. ” „ Învierea nu este altceva decât restaurarea ( apokatastasiς ) omului în starea primordială.” „ Spunem că învierea este restaurarea (  apokatastasiς )firii noastre în starea primordială… Fiindcă toate câte s-au unit cu firea umană din viaţa iraţională nu au fost în noi înainte ca firea umană să cadă în suferinţa păcatului, în mod necesar, atunci când vom părăsi păcatul , vom părăsi cu el şi toate cele care îl însoţesc.” „ Nimic altceva nu este învierea, decât restaurarea noastră ( apokatastasiς ) în firea noastră primordială […] Întreaga noastră fericire care va înflori în noi prin înviere constă în revenirea la bucuria de la început.” [xi]

Restaurarea generală (apokatastasiς  πάντων ) la Sfântul Grigorie de Nyssa este învierea generală, adică revenirea firii umane la starea nestricăcioasă de dinainte de păcat sau, în cazul celor păcătoşi, la una similară aceleia – în sensul că nu va mai fi supusă dezintegrării şi morţii – , dar proporţională cu gradul de desăvârşire sau de nedesăvârşire la care s-a găsit omul în pragul morţii, sau după perioada scursă de la moarte până la înviere. Sfântul Grigorie lasă să se înţeleagă ideea că în perioada dintre moarte şi învierea generală Dumnezeu poate opera o anumită curăţire a anumitor persoane datorită mijlocirii altora.

Sfântul Grigorie aduce o noutate în eshatologie, spunând că cei condamnaţi se găsesc în împărăţia lui Dumnezeu, adică nu sunt, pentru că nu pot fi, în afara vederii şi a lucrării lui Dumnezeu, chiar dacă această lucrare a lui Dumnezeu în ei va avea alte efecte.[xii]

Referindu-se la restaurarea generală, Sfântul Grigorie nu a vrut să spună că aceasta ar însemna pentru toţi şi toate o egală fericire. Este vorba de restabilirea naturii umane în starea în care nu va mai fi supusă naşterii, nevoii de hrană şi de reproducere; nu va mai fi supusă îmbătrânirii şi morţii. N-a vorbit niciodată Sfântul Grigorie de o restaurare fizică într-o viaţă fericită ce s-ar impune cu necesitate, fără distincţie şi în ciuda dreptăţii. Atunci, evidenţa prezenţei lui Dumnezeu nu va nesocoti demnitatea libertăţii persoanei. Nu va fi vorba de o anihilare a răului neţinând seama de voinţa celui ce l-a comis.

Demnitatea de om – chip al lui Dumnezeu – nu constă în a fi sau în a nu fi fericit, ci în a fi liber în acţiunile sale. După restaurarea generală, Dumnezeu va fi totul în toate, nu şi într-o voinţă rea. Nicăieri nu vorbeşte Sfântul Grigorie de o restaurare universală în sensul că Dumnezeu va fi prezent şi autoritar în toate ( făcându-i pe toţi fericiţi ), nesocotind starea fiecăruia determinată de propria libertate.

Aducerea tuturor în puterea lui Dumnezeu nu se va realiza prin constrângere şi înrobire. Această supunere „ nu va fi o umilinţă de rob, ci împărăţire şi nestricăciune şi fericire ” Aşadar, mântuirea este independentă de conservarea existenţei chiar şi a vrăjmaşilor lui Dumnezeu. Cei păcătoşi nu continuă să existe împotriva voinţei lor şi nu li se impune nimic cu forţa, ci se restabileşte firea omenească de la începuturi, deşi această Apocatastază nu include şi voinţa omului.

Aşadar, va exista o Apocatastază a firii omeneşti, şi  aceasta va dobândi veşnicia, dar voinţa oamenilor nu se va restaura, căci fiecare îl va vedea pe Dumnezeu potrivit alegerii sale.

Cu toţii ne vom înfăţişa înaintea Judecăţii lui Hristos şi cu toţii îl vom mărturisi. În acest sens spunem că păcatul – care stă la originea morţii – va pieri, şi toată zidirea se va supune lui Dumnezeu, Domnul şi Stăpânul nostru. Dar voinţa omului şi liberul său arbitru nu vor fi restaurate, şi de aceea oamenii îl vor cunoaşte pe Dumnezeu după gradul lor de dezvoltare duhovnicească. Aceia care se vor fi mântuit vor trăi luminarea şi îndumnezeirea, în vreme ce păcătoşii nu vor cunoaşte decât văpaia focului dumnezeiesc. Cu toţii îl vor vedea pe Dumnezeu, dar cei drepţi îl vor împărtăşi, în timp ce păcătoşii nu se vor unii cu El.

Prezenţa lui Dumnezeu va fi egală peste tot, dar fiecare om va participa la ea în mod liber şi va primi în interiorul său ( ca într-un recipient ) atât cât va permite spaţiul pe care el însuşi l-a creat şi l-a amenajat prin curăţirea de patimi ca bunătăţile dumnezeieşti să pătrundă şi să se aşeze acolo.

La dialogul dintre ortodocşi şi latini cu privire la focul purificator din cadrul Sinodului de la Ferrara-Florenţa, latinii au folosit, pe lăngă alte lucrări ale Sfinţilor Părinţi, texte ale Sfântului Grigorie. Sfântul Marcu Eugenicul, susţinând ideile ortodoxe, a respins, în două dintre cuvântările sale, argumentele latinilor.

Printre observaţiile Sfântului Marcu privitoare la pasajele din Sfântul Grigorie de Nyssa aflate în discuţie, două se fac remarcate cu precădere. Mai întâi, aceea că acolo unde Sfântul Grigorie vorbeşte despre focul curăţitor nu are în vedere nicidecum focul curăţitor aşa cum îl înţeleg latinii. Purgatoriul latinilor există în starea intermediară a sufletelor şi este creat, în vreme ce focul curăţitor al Sfântului Grigorie este veşnic şi necreat. În al doilea rând, şi Sfântul Maxim Mărturisitorul vorbeşte despre Apocatastază în aceeaşi termeni în care vorbeşte şi Sfântul Grigorie de Nyssa. Sfântul Marcu Eugenicul spune : „ Dar ce mângâiere află Sfântul Maxim în această părere despre Apocatastază a minunatului Grigorie, aceasta o vom arăta în amănunt.” Şi în continuare Sfântul Marcu îl citează pe Sfântul Maxim Mărturisitorul. Se impune observaţia că Sfântul Grigorie de Nyssa este numit „ minunat ” de către Sfântul Marcu.[xiii]

Din cele prezentate, se poate constata că Sfântul Grigorie de Nyssa a lăsat posibilitatea unei largi înţelegeri a conceptului de Apocatastază ( apokatastasiς  ). Atunci când afirmă că va fi restaurată toată natura umană, se înţeleg două lucruri : toată natura umană asumată de Fiul lui Dumnezeu ( restaurată în toate etapele dezvoltării ei ), şi toată natura omului individual ( trup şi suflet ), nu numai sufletul. Nu înţelegem natura umană ca realitate noţional-abstractă, nici ca totalitate de individualităţi cuprinse panteistic în Hristos, ci natura întreagă a fiecărei persoane renăscută prin Duhul Sfânt şi înfiată în Hristos. Restaurarea tuturor în starea de dinaintea îmbrăcării „ veşmintelor de piele ” nu exclude pedeapsa veşnică. Sfântul Grigorie nu a afirmat nicăieri şi niciodată că la restaurarea finală cei răi vor deveni buni, dimpotrivă, el a văzut condamnarea lor ca pe o consecinţă necesară a libertăţii lor de autodeterminare, care nu poate abroga nimic. Pentru el, diavolul şi păcătoşii nepocăiţi rămân îngheţaţi în propria lor condamnare. [xiv]

De aceea, putem spune că Apocatastaza la Sfântul Grigorie nu este cea pentru care a fost condamnat Origen, ci ea a fost concepută în sensul celei pauline ( I Cor. XV, 28 ), adică redobândirea stării de nestricăciune a trupurilor după ce vor lăsa de-o parte condiţia de existenţă asemănătoare fiinţelor de sub nivelul uman. Restaurarea finală nu este repunerea oamenilor într-o stare angelică, ci omul va fi totdeauna om şi nu înger. Restaurarea finală nu va avea doar caracter negativ, adică nu va consta doar în renunţarea la condiţia animală, ci va da omului şansa participării indefinite, din ce în ce mai plenar, la  firea divină.[xv]

La toate acestea se adaugă şi întrebarea firească : Dacă textele Sfântului Grigorie de Nyssa ar fi conţinut învăţătura despre Apocatastază, aşa cum a fost ea condamnată de către Sinodul V Ecumenic, ar mai fi fost decretat Sfântul Grigorie « Părinte al Părinţilor » chiar de un Sinod Ecumenic ?

[i] Invatatura biblica despre Viata de Apoi a fost expusa anterior si pe larg in aceste articole:

http://prgabriel.wordpress.com/2008/12/09/invatatura-biblica-despre-viata-de-apoi-episodul-1/

http://prgabriel.wordpress.com/2008/12/10/invatatura-biblica-despre-viata-de-apoi-episodul-2/

http://prgabriel.wordpress.com/2008/12/10/invatatura-biblica-despre-viata-de-apoi-episodul-3/

http://prgabriel.wordpress.com/2008/12/11/invatatura-biblica-despre-viata-de-apoi-episodul-4/

http://prgabriel.wordpress.com/2008/12/11/invatatura-biblica-despre-viata-de-apoi-episodul-5/

http://prgabriel.wordpress.com/2008/12/11/invatatura-biblica-despre-viata-de-apoi-episodul-6/

http://prgabriel.wordpress.com/2008/12/11/invatatura-biblica-despre-viata-de-apoi-episodul-7/

[ii]Articolele publicate aici sub titlul “Apocatastaza origenista si implicatiile ei dogmatice” fac parte din propria noastra lucrare de licenta “Problematica actuala a Apocatastazei“, sustinuta in anul 2004 la Facultatea de Teologie Ortodoxa “Patriarhul Justinian” din cadrul Universitatii din Bucuresti; Toate drepturile apartin autorului!

[iii] Hierotheos de Nafpaktos, op. cit. , p. 217.

[iv] Ibidem , p. 225.

[v] Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Patrologie , Ed. Sfânta Mănăstire Dervent , 2000 , p. 114-119.

[vi] Pr. Dr. Vasile Raduca , , Antropologia Sfântului Grigore de Nyssa , Ed. IBMBOR , Bucureşti , 1996 , p. 363.

[vii] Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, op. cit. , p. 119.

[viii] Hierotheos de Nafpaktos, op. cit. , p. 232-236.

[ix] Pr. Dr. Vasile Raduca, op. cit. , p. 365-366.

[x] Idem, Voinţa şi libertatea în gândirea Sfântului Grigore de Nyssa, în « Studii Teologice » nr. 1-2 / 1983 , p. 63.

[xi] Idem , Antropologia Sfântului Grigore de Nyssa , Ed. IBMBOR , Bucureşti , 1996 , p.367.

[xii] Ibidem , p. 370.

[xiii] Hierotheos de Nafpaktos, op. cit. , p. 243.

[xiv] Pr. Dr. Vasile Raduca, Antropologia Sfântului Grigore de Nyssa , Ed. IBMBOR , Bucureşti , 1996  , p. 373.

[xv] Ibidem , p. 375.

__________________________

Pr. Gabriel Militaru

ACTUALITATEA PROBLEMEI APOCATASTAZEI [1]

Este evident faptul că în zilele noastre se acordă un mare interes vieţii de după moarte. Oamenii sunt foarte preocupaţi de taina morţii şi de viaţa de dincolo. Cu siguranţă că acest lucru se datorează aşa-numitelor întrebări existenţiale care se nasc în fiecare dintre noi : Cine suntem noi ? Care este sensul vieţii noastre ? Spre ce ne îndreptăm ? Există viaţă după moarte ? etc.

Nu numai contemporanii noştri au fost preocupaţi de astfel de probleme, ci,  în general, oamenii din toate locurile şi timpurile. Viaţa viitoare fiind ţinta finală spre care aleargă toţi oamenii şi stând în strânsă legătură cu viaţa de pe pământ, are o deosebită importanţă pentru fiecare. Cu alte cuvinte, aceste frământări existenţiale nu sunt apanajul contemporaneităţii – cum ar părea la prima vedere – ci  ele au preocupat dintotdeauna omenirea. Dacă, totuşi, astăzi se observă un interes sporit, aceasta se datorează faptului că oamenii se simt mult mai nesiguri acum decât altădată. Siguranţa oamenilor este distrusă, iar aceştia se simt descurajaţi de numeroase evenimente. În acest context, interesul lor pentru problemele eshatologice este normal.

Biserica s-a confruntat dintotdeauna cu astfel de întrebări, îndeosebi cu cea mai importantă dintre ele : marea taină a morţii. Scopul întrupării Mântuitorului a fost biruirea morţii şi a diavolului. Această biruinţă asupra morţii a dat omului posibilitatea ca şi el să-şi poată învinge propria moarte în timpul vieţii. Faptul că Biserica vorbeşte despre astfel de probleme este un ajutor efectiv. În locul fricii şi al panicii, ea aduce nădejde şi mângâiere, şi dă, astfel, lumină şi bucurie vieţii.

A vorbi, însă, despre lucrurile din urmă sau a trata despre probleme eshatologice , înseamnă  a vrea să ne angajăm pe un teren în care mijloacele noastre de cercetare teologică slăbesc în faţa mulţimii de aspecte pe care va trebui să le cuprindem în acelaşi timp, planuri care se întretaie şi pe care nu putem să le fixăm, oprindu-le cu gândul, fără să le denaturăm. Acesta este un lucru foarte dificil pentru că ne mişcăm în spaţiul tainei. Sunt multe lucruri pe care nu le ştim, nu este totul uşor de interpretat. Să amintim că şi ştiinţele care au drept obiect realitatea materială – ştiinţele exacte – se văd obligate astăzi să recurgă la noţiuni de complementaritate şi susţin uneori teorii contrare , fără a incerca să le împace , pentru a da dreptate întregii complexităţi a fenomenului. Cu atât mai mult acest lucru va fi adevărat cu privire la o realitate despre care s-a spus : ,, Cele ce ochiul nu a văzut şi urechea nu a auzit , şi la inima omului nu s-au suit, pe acestea le-a gătit Dumnezeu celor ce-L iubesc pe El’’ (I Cor. II, 9). Ştim numai ceea ce Hristos şi sfinţii ne-au revelat. [2] Credincioşii, însă, ştiu că soarta lor de dincolo – fericirea sau nefericirea – atârnă de credinţa şi de faptele lor de aici, la împlinirea cărora Însuşi Dumnezeu îi ajută cu harul şi cu iubirea Sa. Tocmai faptul că acest „ dincolo ” poate fi fericire sau nefericire, ţine trează atenţia credincioşilor într-acolo, pentru că insăşi atenţia, privegherea, trezvia, aşteptarea cu grijă, e o primă condiţie a dobândirii fericirii.

Biserica, fiind  Trupul înviat al lui Hristos, este locul în care trăim biruinţa Lui asupra morţii şi unde primim încă de acum arvuna împărăţiei lui Dumnezeu. În acest sens părintele Stăniloae spune: „ Pentru creştini, planul eshatologic, sau viaţa eternă de după moarte, nu e însă numai ceva viitor; ea a început prin şi în Hristos care a înviat ca om din morţi. Iar întrucât Hristos rămâne cu cei credincioşi într-o legătură intimă sau chiar în ei, viaţa eternă a început şi pentru ei ca arvună.”[3]

În unele aspecte de amănunt, şi uneori chiar în elementele ei fundamentale, eshatologia a cunoscut, în istoria gândirii creştine, şi opinii contradictorii, care nu au făcut însă altceva decât să conducă la afirmarea şi formularea din ce în ce mai clară a doctrinei de credinţă creştină. Aceste controverse s-au alimentat fie din dorinţa prea mare de cunoştinţe amănunţite, fie din încercarea de a potrivi pe măsura înţelegerii omeneşti, unele laturi tainice şi aparent contradictorii ale însăşi Revelaţiei dumnezeişti.

O astfel de controversă a stârnit şi încă mai stârneşte teoria  Apocatastazei.

Apocatastaza (gr. apokatastasiς, lat. restitutio – restaurare, restabilire)  este o speculaţie origenistă, cu adânci rădăcini în concepţiile filosofice şi teologice antice – după  cum vom vedea –  , potrivit căreia creaturile raţionale, atât oamenii ale căror suflete, preexistente trupurilor, au fost condamnate, după păcat, să trăiască în trup, cât şi îngerii şi demonii, care au fost create la început ca inteligenţe pure, apoi osândite să ia forma actuală, vor fi în cele din urmă restabilite în forma lor originară, în perspectiva unei mântuiri universale. Această restabilire în forma lor primordială, de inteligenţe pure, se face în etape succesive, după purificarea demonilor şi a celor condamnaţi prin focul iadului, datorită harului lui Hristos, care nu ar îngădui pieirea veşnică a creaţiei Sale şi nici pedepsele eterne. Astfel că pedeapsa iadului trebuie să aibă un sfârşit, oamenii, îngerii şi demonii urmând a redeveni ceea ce au fost din început, adică inteligenţe pure.

Desigur că o astfel de teorie eshatologică şi soteriologică  răstoarnă întreaga structură a credinţei şi spulberă învăţăturile fundamentale ale Bisericii, aşa cum se regăsesc ele în Sfânta Scriptură şi în textele Părinţilor Bisericii.[4]

Consecinţele acestei doctrine sunt radicale : anularea esenţei ecclesiologiei, inutilitatea oricărui proces de sfinţire, relativitatea Judecăţii de Apoi şi chiar mântuirea diavolului.

Deşi a atras pe unii teologi din perioada patristică ( precum Sfântul Grigorie de Nyssa ) prin optimismul ei cosmic, Apocatastaza, concepţia despre restaurarea universală la sfârşitul timpului, printr-o întoarcere la starea dintâi, inclusiv iertarea gratuită a tuturor şi convertirea diavolului, a fost condamnată de către Biserică la Sinodul V Ecumenic de la Constantinopol, în anul 553.

În ciuda acestei condamnări oficiale a teoriei Apocatastazei de către Biserică, ea provoacă controverse şi dispute chiar şi astăzi printre teologii creştini, unii vorbind chiar despre „ o gâlceavă între teologi ”.[5] Astfel că teoria Apocatastazei a devenit o problemă actuală, dezbătută în numeroase medii teologice. De aceea lucrarea de faţă îşi propune să încerce tratarea problemei Apocatastazei dintr-o perspectivă teologică contemporană.

În cele ce urmeaza vom expune în amănunt teoria Apocatastazei şi implicaţiile ei dogmatice asupra doctrinei ortodoxe. Vom vedea în ce măsură Origen a formulat teoria Apocatastazei ca certitudine sau ca simplă ipoteză şi în ce măsură ea a fost adoptată de unii Părinţi ai Bisericii şi de teologii mai vechi şi mai noi, precum şi învăţătura Bisericii privind Apocatastaza şi atitudinea ei faţă de adepţii teoriei.

Cercetarea învăţăturii ortodoxe ne va introduce în domeniul certitudinilor revelate sau implicate în revelaţie, în măsură să răspundă exigenţelor de claritate şi precizie.[6]

[1]Articolele publicate aici sub titlul “Apocatastaza origenista si implicatiile ei dogmatice” fac parte din propria noastra lucrare de licenta “Problematica actuala a Apocatastazei“, sustinuta in anul 2004 la Facultatea de Teologie Ortodoxa “Patriarhul Justinian” din cadrul Universitatii din Bucuresti; Toate drepturile apartin autorului!

[2] Vladimir Lossky. , După chipul şi asemănarea lui Dumnezeu , Ed. Humanitas , Bucureşti , 1998 , p. 204.

[3] Pr. Prof. Dr. , Dumitru Staniloae , Teologia Dogmatică Ortodoxă , vol. III , Ed. IBMBOR , Bucureşti , 2003 , p. 222.

[4] Hierotheos de Nafpaktos, Viaţa după moarte , Ed. Bunavestire , 2000 , p. 215.

[5] Hans urs von Balthasar, Mic discurs despre iad , Ed. Anastasia , Bucureşti , 1994 , p. 9.

[6] Drd. Ierom. , Antonie Plamadeala , Învăţătura ortodoxă despre rai şi iad , în  « Studii Teologice » , nr. 7 – 8 / 1968 , p. 558.

_____________________

Pr. Gabriel Militaru